Forord

     S. C.

1

    For at opnå erkendelse af en sag i videnskabelig betydning må man have kendskab til en eller flere domme om sagen, og disse domme må både være sande og deres sandhed kunne begrundes. En doms sandhed består i dens overensstemmelse med den kendsgerning eller det sagsforhold, den handler om. Og at begrunde en dom er at angive en eller flere grunde, der gør det sikkert eller sandsynligt, at dommen er sand. Begrundelsen kan være af forskellig art (erfaring, logik osv.), men kontrollen med dommenes sandhed søges kun gennemført med konsekvens indenfor de områder, der udforskes ved hjælp af den såkaldte videnskabelige metode, eller rettere metoder, da der er flere af dem, svarende til de forskellige videnskaber.

     Ovenstående, der hidrører fra en nuværende universitetslærer i filosofi, og altså kan betragtes som udtryk for autoriseret opfattelse, er kun anført som udgangspunkt for fremstillingen. Thi hvor det gælder om at forsvare visse læresætningers videnskabelige stilling overfor autoriteter, hvad der undertiden kan have en vis praktisk nytte, må man acceptere fælles forudsætninger og tildels benytte samme sprog.

     Videre hedder det, at en forudsætning for videnskabelig erkendelse er, at man skarpt afgrænser og definerer undersøgelsesobjektet. Det, man søger, er nøjagtig og speciel viden, men samtidig også generel viden.

     Ikke mindst disse to sætninger vil jeg gerne med henblik på det følgende bede læserne lægge mærke til.

     Det er altså klart, at vil man godtgøre eksistensen af en objektiv eller videnskabelig begrundet værdilære, som kunne regnes for etik eller i al fald for en del af etikken, må dens udsagn ikke hvile på subjektive følelser eller meninger, men på domme af samme gyldighed som andre videnskabeligt kontrollerede domme.

     Det gælder derfor om at gøre sig klart den afgørende forskel på værdidomme og værens-(eksistentielle)domme, som bl.a. Windelband har fremhævet; og jeg skal i det væsentlige følge hans fremstilling af denne dybtgående forskel: Alle sætninger, hvori vi udtrykker vor viden, adskiller sig, trods den tilsyneladende, grammatikalske lighed, i to klasser, eksistentielle domme og værdidomme (Urteile und Beurteilungen). I de første udtrykkes samhørigheden mellem to forestillingsindhold, i de sidste et forhold mellem den vurderende bevidsthed og den forestillede genstand. Denne genstand er hvid - denne er god. I begge tilfælde knyttes et prædikat til et subjekt. Men i eksistentialdommen siges altid, at en bestemt forestilling sættes i forbindelse med en anden forestilling. I værdidommen knyttes til en genstand, som forudsættes bekendt, et prædikat, hvorved den følelse af billigelse og misbilligelse kommer til udtryk, hvormed den vurderende bevidsthed står i forhold til den forestillede genstand.

     Det er klart, at de sidst nævnte domme ikke forøger vor teoretiske kundskab om vore forestillingers indbyrdes forhold; de får blot nogen mening, forsåvidt man spørger om, hvorledes genstanden forholder sig til en vurderende personlighed.

    Omtrent på samme måde beskriver prof. Jørg. Jørgensen forskellen: hvis menneskene forsøger at bestemme tingenes værdi for dem, forholder de sig vurderende, og vurderingen giver sig udtryk i en række udsagn, som kaldes værdidomme i modsætning til værensdomme, der alene udtaler noget om tingenes faktiske beskaffenhed, altså er udslag af en rent erkendende holdning. I sådanne domme beskriver man blot visse sagsforhold.

     Jeg er fuldkommen overbevist om, at den uklarhed, der råder med hensyn til etiske dommes nødvendige beskaffenhed, væsentligt skyldes, at forfatterne ikke har holdt disse to kategorier tilstrækkeligt skarpt ude fra hinanden.

     Windelband selv har, synes det mig, ikke foretaget sondringen aldeles skarpt, idet han sammenstiller følgende: en ting er behagelig eller ubehagelig, en handling er god eller dårlig, et landskab er smukt eller grimt, et begreb¹ er sandt eller falsk. Men den sidste sætning er ganske problematisk som værdidom; og spørger man ham nærmere ud om begrundelsen deraf, svarer han: jo, thi så snart en dom bekræftes, sker der samtidig med den teoretiske funktion også en vurdering ud fra sandhedssynspunktet. Siger man A. er B., involverer denne affirmative påstand den mening, at dommen skal gælde som sand.

     Sandheden er jo en værdi, synes Windelband at ræsonnere, og således bliver enhver teoretisk sand dom egentlig en værdidom. Eller indeholder i al fald en kombination af dom og vurdering. Imidlertid, hvis Windelband har ret deri, må dommen A. er B. nøjagtigere omskrives således: det er sandt, at A. er B.; og det vil da vise sig, at sandhedskriteriet kun kan blive den sammenstilling af forestillinger, W. selv anså som karakteristisk for en værensdom.

     At sandheden kan rumme værdi, er i denne henseende irrelevant, thi det er en speciel, relativ værdi, der ikke som »det gode« eller det skønne afgøres ved en umiddelbar reaktion af billigelse eller misbilligelse »fra den vurderende bevidstheds side overfor den forestillede genstand«, men som afgøres ved objektive kendemærker og som tjener praktiske formål. (betinget værdi.) Hedder det: A's påstand var usand, kan man føre bevis derfor ved at sammenligne udsagnet med godtgjorte objektive fakta, c: sammenstilling af to objektive forestillingsindhold; og dette sker uafhængigt af den vurderende persons billigende eller misbilligende følelser.

     A. er B., skonnerter er skibe, er derfor rene værensdomme, selv om det kan vises, at de er nok så sande. Værdidomme er kun sådanne, som den vurderende bevidsthed fælder kategorisk uden anden begrundelse end: sie volo, sie jubeo, stat pro ratione voluntas².

     Derfor fører det heller ikke til klarhed, når Windelband hævder, at der blot bliver mening i vurderingsprædikatet, forsåvidt det prøves, om den forestillede genstand svarer til et formål, efter hvilket den vurderende bevidsthed dømmer det. Thi kan det f.eks. gælde om vurderingerne skønt - grimt?

     Det forekommer mig, at prof. J. Jørgensen ved sine eksempler på værdidomme ufrivilligt viser det uholdbare i at kræve et bestemt specificeret formål indskudt, idet han nævner ikke blot »chokolade smager godt«, »roser er smukke«, men også: »kul er nyttigt«. Thi nytte eller skadelighed kan kun have nogen mening i forhold til den eller det, for hvem det er nyttigt eller skadeligt. Kul er (i reglen) ikke nyttigt som fødemiddel, men derimod til at opvarme en stue. Og indskyder man dette nødvendige led, er sætningen øjensynlig en værensdom, da den blot beskriver et rent sagligt forhold (fysisk årsagsforhold); nyttigt = tjenligt middel til ....

     Hvis, som W. her siger, hver vurdering forudsætter et bestemt formål og kun har betydning og mening for den, som erkender dette formål, da udtales der jo tydeligt nok i dommen samhørighed mellem to bestemte forestillinger, og da må dommen i følge W.s egen oprindelige definition blive en værensdom.

     Derfor bliver alle domme om betingede værdier i virkeligheden værensdomme, idet de udtrykker et rent sagforhold til en begrænset, bestemt formuleret værdi, medens værdidomme i egentlig forstand kun er sådanne domme, der udtrykker en persons subjektive vurdering af genstandene i forhold til personlighedens totalvæsen.

     Følgelig er det udelukket, at en objektiv etik kan operere med værdidomme. Og når Jørg. Jørgensen (i »Filosofiens og opdragelsens grundproblemer«) udtaler, at »man kan ræsonnere over, hvorledes man bedst når et givet formål, men man kan ikke bevise, at et bestemt formål er bedre end et andet«, så er dette en sætning, som en objektiv etik fuldtud kan gøre til sit motto, idet en sådan etik ikke mindst forsvarer sin objektivitet ved at pege på, at den udelukkende ræsonnerer over, hvorledes man på ufejlbarlig måde når et ganske bestemt formål (altså ved hjælp af værensdomme), medens den ikke indlader sig på at diskutere, om eet formål er »bedre« end et andet. Valget af formål bestemmes ud fra ganske andre synspunkter, nemlig i fuldkommen analogi med, hvad der gælder for andre praktiske videnskaber (hvorom senere).

     Efter disse præmisser skulle der da ikke kunne rejse sig principielle indvendinger mod tanken om en objektiv, etisk værdilære, hvilket bliver end mere indlysende, hvis man virkelig kan stole på, at »ifølge menneskenes nogenlunde ensartede psyko-fysiologiske beskaffenhed gives der imidlertid faktisk visse formål, som synes almenmenneskelige - f.eks. livsudfoldelse og lykke -, og dette er af den allerstørste betydning for moralen«, thi kan man påvise sådanne almenmenneskelige formål med etisk betoning, synes der ikke at kunne rejse sig større vanskeligheder for at skabe en videnskabelig etik end f.eks. en videnskabelig økonomi eller hygiejne. Snarere mindre. Prof. Jørgensen har nævnt så vage og ubegrænsede formål som »livsudfoldelse« og »lykke«; forsigtigere er økonomien, der refererer sig til velstand³, og hygiejnen (til fysisk sundhed), - og netop lige så forsigtig agter retsmoralen at optræde.

     I »Filosofiens og opdragelsens grundproblemer« nævner forfatteren de ufrugtbare veje, man er gået for at begrunde moralforskrifters rigtighed; snart hed det, at de var forskrifter fra Gud, snart, at de stammede fra »samvittighedens røst«. En filosofisk etik kunne ikke blive stående herved, men måtte slå ind på andre veje, nemlig på en af følgende to: 1) enten har den søgt at deducere moralforskrifterne udfra et øverste etisk princip (en øverste forskrift), hvis gyldighed den har ment var selvindlysende eller bevislig, 2) eller også har den søgt at finde et øverste formål for al menneskelig handlen og stræben, »et højeste gode« eller en »grundværdi«, hvis realisation kræver moralforskrifternes overholdelse. Med andre ord: Kant eller utilitarismen.

     Dette må man billigvis indrømme: gives der ikke andre udveje end disse to, må alt, hvad der hedder etik, i al evighed forblive subjektiv. Thi Kants kategoriske diktat, hans »selvindlysende« sandheder eller intuitioner, indgår ikke i de bevislige værensdommes system (hvad han selv ville være den sidste til at påstå), og de har derfor ingensomhelst objektiv gyldighed. Og hvad »det højeste gode« angår, er det måske nok at anføre, at en flittig mand har opgjort tallet på højeste goder til - var det ikke 267?

     Når Stuart Mill i sin »Utilitarianism« om disse to veje siger, at »enige er de kun om, at moralen må udledes af principper, og at der altså gives en videnskabelig morallære«, så kan man rolig påstå, at intet har sinket den etiske forskning mere end denne sørgelige vildfarelse, at nogen af disse to metoder skulle have det mindste med videnskab og objektivitet at gøre.

     II

     Som allerede sag drejer objektivt ræsonnement på vurderingsområdet sig først og fremmest om midlerne til at nå et givet formål. Men hvorledes foregår da valget af formål (Grundværdi)?

     Det hedder hos Høffding: der findes en mulighed for en videnskabelig værdilære, idet hver vurdering er et forhold mellem helhed og betingelse, mål og middel, og her foreligger den mulighed for rationalitet og objektivitet, som betinger en videnskabelig værdilære. - disse udtalelser har været forbilledlige for yngre filosoffer, og de kan da heller ikke modsiges, men som man véd har hverken Høffding eller hans meningsfæller nogensinde forsøgt at udnytte denne »mulighed for rationalitet og objektivitet«.

     Og dog har Høffding anvist en næsten altfor bekvem vej. Opgaven er at finde den grundværdi, i forhold til hvilken alle andre værdier indtager deres rang. Men efter Høffdings mening kan så godt som enhver sådan helhed være grundværdien. Skal man tro ham, er etikkens videnskabelighed (objektivitet) så godt sikret, at man kan få endog en hel mængde videnskabelige etiker, idet man omtrent kan benytte så mange grundværdier, det skal være. Det gælder blot om at slå ned på den første den bedste grundværdi, så kan man altid bringe logikken i orden. Bevise grundværdiens betydning for den, der ikke anerkender den, kan man selvfølgelig ikke.

    Men er det virkelig aldeles ligegyldigt, hvilken grundværdi man vælger? Videnskabelig etik - stiller hvert af disse to ord ikke visse krav? I al fald skulle der næppe være tvivl om, at ikke få grundværdier måtte udelukkes.

     For eksempel er dog alle enige om at kræve, at et videnskabeligt forskningsobjekt er en sag eller et forhold af almen interesse; grundværdien må være en almen efterstræbt værdi, netop en af dem, om hvilke det ovenfor hed, at i følge menneskenes nogenlunde ensartede psyko-fysiske beskaffenhed gives der visse formål, som synes almenmenneskelige.

    Dernæst må det kræves, at en etisk grundværdi også sprogligt set kan bære tillægsordet etisk med anstand.

     Vi præciserer: til forudsætningerne for videnskabelig behandling af etikken hører: 1) at man skarpt afgrænser og definerer undersøgelsesobjektet, 2) at grundværdien er i egentligste forstand et almenmenneskeligt formål, en almen interesse, og 3) at den indeholder det centrale i vekslende tiders forestillinger om moral.

     Den sidstnævnte betingelse er naturligvis ikke nødvendig, hvis man blot taler om videnskabelig metode i al almindelighed, men kun, hvis det netop drejer sig om videnskabelig etik, og man sproglig set skal forsvare sin anvendelse af ordet »etik«. Og her kan man i al fald ikke se bort fra den kapitale forskel jeg bør - man bør, hvor den sidste halvdel mindst af alt kan udelukkes fra det specifik etiske, det socialt betonede, »hvad man gensidig kan kræve af hverandre«, medens jeg bør er udtryk for, hvad personlige eller religiøse idealer tilsiger individet, og derfor snarere må henføres til det religiøse eller »livsfilosofiske« område. Jeg bør refererer sig til den højeste absolutte værdi, syntesen Af et værdirige, der opbygges på personlighedens grundvold. Man bør henføres til værdier, svarende til relative, fastliggende, specielle, naturbestemte behov.

     Ganske vist ser det ud, som om vore dages lærde ikke tror på, at der eksisterer noget man bør med almengyldig begrundelse, men et spørgsmål er det dog, om det ikke har ført og vil føre til betænkelige konsekvenser både af logisk og praktisk art at give blankt op her, opgive etikken som normlære og resigneret indskrænke den etiske forskning til historiske undersøgelser af, hvad der var sæd i det og det århundrede. Har man virkelig udtømt alle muligheder for at finde en grundværdi af så almen art, at man derpå kan basere et normativt man bør?

     Sætningen bruges jo dagligt i det menneskelige samvær på den mest ubetænkelige måde; og kan man tænke sig at stryge den af sproget eller at få den totalt undergravet af skepsis? Skulle man virkelig overfor så elementære ting som tyveri, overfald, mord, bedrageri være indskrænket til: jeg bør ikke gøre disse ting, eller højst: du bør ikke gøre det (fordi du f.eks. har nogle bestemte forudsætninger tilfælles med mig) - men derimod skulle man aldrig med tilhold i et almengyldigt ræsonnement kunne sige: man bør? Med andre ord: i et samfund, hvor der fandtes både kristne, muhamedanere, fritænkere og spiritister - skulle man ikke dér være i stand til at give almene grunde, hvorfor man ikke må stjæle, overfalde, snyde sine kreditorer osv.? Skulle det hele kunne forklares historisk, ved skik og brug i det eller det århundrede? (Den gængse moralfilosofi hjælper os ikke, thi hvad man end mener om systemer som velfærdsmoralen - end ikke dens ivrigste forsvarere vover at påstå, at dens udsagn hviler på nogen objektiv begrundelse.)

     Idet retsmoralen for første gang besvarer dette spørgsmål positivt med som grundværdi for en objektiv etik at foreslå: interessen for et fredeligt, tillidsfuldt samvirke mellem individer, der  gensidig respekterer hverandres autonomi, mener den at have fyldestgjort de krav, der er opstillede i det foregående.

     Formålet tager sigte på at opretholde samlivet mellem mennesker, der ikke behøver at stå i særlige forhold til hverandre (familie, venskab, speciel sympati og lignende). At dette sociale minimum er et almenmenneskeligt formål er ligeså umiddelbart indlysende, som at sundhed og materiel velstand er det; det trænger ikke til anden begrundelse end den, erfaringen kan give, at det tilstræbes ganske alment. Det er, hvad man har kaldt et »yderste mål« (ultimate end), en interesse, som ligger dybt rodfæstet i menneskenaturen, og som hverken lader sig aflede af eller sammensmelte med andre. At levere bevis for »rigtigheden« af et dybest liggende sjæleligt følelsesgrundlag, er naturligvis en selvmodsigelse, og en slig fordring opstilles heller ikke i andre videnskaber. For økonomien f.eks. er materielt velbefindende det yderste formål, men man kræver ikke, at dette formål skal bevises (at dets absolutte eller logiske rigtighed skal påvises). Nej, man overbeviser sig blot empirisk om, at det er lige så betydningsfuldt for menneskelivet som ethvert andet formål for praktisk videnskab (f.eks. legemets sundhed, sikkerhed mod forbrydelse osv.) Og dermed værdigt til videnskabelig behandling.

     Og kendetegnet herpå er, om disse formål da faktisk efterstræbes. Det er livet selv, der udpeger, hvad der skal udgøre formål for videnskabelig behandling. I det øjeblik, det viser sig, at det sociale tillidsforhold virkelig er en værdi, menneskene alment tilstræber - og dette kan de mest dagligdags erfaringer vise -, i det øjeblik er formålet en værdig genstand for videnskaben. Den »praktiske« videnskabs opgave bliver det da at finde den fremgangsmåde, som i følge erfaringen ufravigelig hidfører dette formål.

     Intellektets rolle er altså ikke at skabe grundværdier; det kan kun af forefundne værdier udpege, hvilke der hviler på almene psyko-fysiske egenskaber, og konstatere de erfaringer, der kan høstes om deres almene ønskelighed. Den gængse tro, at det er erkendelsen, der dikterer erkendelsen sine opgaver, er jo overhovedet en ren overtro. »Den opfattelse, at forståelseskravet, det logiske tankeforhold, skulle være vor erkendelses grundlæggende og herskende princip, er en fælde, filosofien har været fanget i.« (C. Lambek: Træk af vor Erkendelses Psykologi.). En illusion at tro, at erkendelsen kan diktere os vore fundamentale vurderinger. Ligesom der må tages afstand fra den tanke, at værdierne skulle danne et system, der fra først til sidst lader sig opbygge af logiske slutninger, sålidt gives der noget hvorfor? bag vore fundamentale værdier, og det ligger forøvrigt i begrebet grundværdi, at der ingen mening er i spørgsmålet.

     Under begrundelsen af vort valg af etisk formål må også anføres, at selv om det muligvis kan subsumeres under et almindeligere formål (f.eks. lyst, almindeligt velvære⁴), udtrykker det dog en særlig og begrænset interesse eller attrå, ikke helt kommensurabel med andre og krævende sine særegne midler. Og dette, at forskningsobjektet afgrænses og specificeres, var jo netop en af den videnskabelige forskningsmetodes vigtigste forudsætninger.
     Thi en klar definition af objektet, er en sag, der ikke kan overvurderes. Og med den nævnte specifikation lader det etiske formål sig let og utvungent afgrænse og kan indtage sin berettigede særstilling, berettiget også hvad sprogbrugen angår.

     Imidlertid har jeg så udførligt diskuteret denne side af sagen i tidligere skrifter (Naturlig Ret, 6. Kap., Retsstaten, 1. udg., 2. kap., Og etikkens logiske begrundelse), at jeg kan nøjes med at henvise dertil. Det er dér påvist, at hvad etikken som videnskab især har lidt under, er, at man har udvidet begrebet etik udover alle rimelige grænser. Men det er bedre at give udtrykket etisk en fast betydning ved at indsnævre end ved at udvide dets brug. Det er således allerede en sproglig misforståelse, når filosofiske etikere har troet at imødekomme den populære sprogbrug ved at identificere »etisk« med »godt« eller »nyttigt«. Thi der er ikke spørgsmål om, at når folk i almindelighed kalder noget moralsk, mener de at forsikre noget mere, end at det er slet og ret godt eller nyttigt. De tror, at de beskriver en særlig art af godhed eller nytte. Hvis der derfor er en særlig art af godhed eller nytte, som er fælles, om ikke for alle, så dog for de vigtigste af de ting, som kaldes moralske, er det bedre at begrænse betydningen af udtrykket til disse ting end at undlade at give denne særlige egenskab et specielt navn og dermed drage opmærksomheden bort fra dens særegenheder.

     Såvist som ingen vil benægte, at navnet det etiske væsentligt har været brugt til at betegne visse krav, menneskene finder det rigtigt at stille til hverandre under bestemte forudsætninger, såvist gælder det om at holde dette område strengt ude fra de områder, hvor man beder, truer, appellerer til forskellige instinkter, sympatier osv., eller hvor man befaler. Et etisk forhold af krævende art kan selvfølgelig godt bestå mellem venner, slægtninge og lign., men det består da uanset de individuelle bånd eller ved siden af; og handlingens karakter sløres tilmed ofte under disse forhold. Hvis en ægtemand giver sin hustru et gavmildt løfte og holder det, er motivet ægteskabelig kærlighed så sandsynligt, at handlingen ikke så selvfølgelig vil skaffe ham ry for almindelig social habilitet, som den under andre forhold ville.

     III.

     Når det drejer sig om at diskutere, hvilke midler der fører til et givet mål, er vel alle, selv de forsigtigste skeptikere, enige om, at her i al fald er man eller kan man være på objektiv grund. Ved undersøgelser af den art foreligger der en mulighed for at føre rationalitet og objektivitet ind på vurderingsområdet. Hvis man spørger, hvorfor man ikke må stjæle, kan man svare, at det er fordi ... det ville gøre ethvert samfund utrygt. Om man vil bøje sig for ræsonnementet, afhænger ganske af, om man selv anser samlivet for et gode, der bør opretholdes, selv om det koster den resignation at holde sine fingre fra andres sager. Etikkens almengyldighed beror da først og fremmest på, om man kan finde en grundværdi, der er alment anerkendt som sådan og af etisk farve, men dernæst på, om der kan findes en påviselig kausalforbindelse mellem mål og midler.

     Det første, man lægger mærke til, er, at vi her har med hypotetiske værensdomme at gøre: vil man det og det mål, må man gå den og den vej. I en kritik af retsmoralen, som dr. Phil. S. Ranulf har leveret i en lille bog »Moralen og samfundet«, mener forfatteren at føre hovedstødet i følgende sætning: økonomiens og lægevidenskabens synspunkter er disse: hvis nogen interesserer sig for samfundets materielle vel eller individernes sundhed, da kan vi angive ham de mest hensigtsmæssige midler til opnåelse af disse formål. På samme måde må retsmoralens talsmænd, »hvis de vil have fast grund under fødderne, nøjes med at sige: hvis nogen interesserer sig for fredeligt samliv mellem mennesker, da har jeg her en videnskab, retsmoralen, som angiver de formentlig bedst egnede midler til opnåelse af dette formål«.

     Det ser da virkelig betryggende ud for retsmoralen, at den netop fra første færd utrætteligt har fremstillet sine normer som betingede, hypotetisk hvilende på den valgte grundværdi⁵. Men vi er endnu strengere end dr. Ranulf, for vi nøjes ikke med at angive de formentlig bedst egnede midler, men opsøger de bevislig rigtige midler, de midler, der står i påviselig kausalforbindelse med formålet.

     Ifølge Stuart Mills logik er metoden ved en etisk undersøgelse denne: en grundværdi foreslås og defineres, den fastslås som ønskelig (c: alment ønsket), og videnskaben betragter den som en værdig studiegenstand. Dette stadium har vi tilbagelagt.

     Dernæst: videnskaben udforsker dens årsager og betingelser. Den danner en læresætning om det sammentræf af omstændigheder, der medfører den, dvs. udfinder gennem en række induktioner eller deduktioner den påstand, at udførelsen af visse handlinger vil føre til målet.

     Herudfra slutter praksis (art), at udførelsen af disse handlinger er ønskelig, og da den også finder udførelsen praktikabel, omdanner den læresætningen til en regel eller forskrift. (Her må man ikke glemme at betone, at retsmoralen opfatter denne ønskelighed af udførelsen som strengt hypotetisk, og den pågældende regel eller forskrift følgelig også som hypotetisk.)    

     - At der består et ganske lovmæssigt årsagsforhold mellem retsprincippet, som af retsmoralen defineret, og det sociale tillidsforhold, leverer erfaringen et overmål af vidnesbyrd om. Jeg må her henvise til retsstaten (2. udg., side 53-59), hvor udførligt bevismateriale foreligger. Hverken praktikeren eller den teoretiske tænker vil kunne rejse grundet tvivl om dette kausalforhold. Hume, som aldrig forlod erfaringens grund, og som med rette nyder kvalificeret respekt hos eksakte videnskabsmænd, hævder, at det sociale tillidsforhold rokkes blot ved en enkelt persons uret. Skønt retfærdighedens regler er »kunstige«, siger han, det vil sige opståede ved en slags overenskomst, er de ikke arbitrære. Heller ikke er det upassende at kalde dem naturlove, thi hvor en opfindelse er gavnlig og absolut, nødvendig, kan den siges at være naturlig med samme ret som enhver ting, der umiddelbart fremgår af originale principper uden tankens eller refleksionens mellemkomst. Uagtet enkelte akter af retfærdighed⁶, siger Hume, kan stride mod offentlige eller private interesser, er det sikkert, at den hele ordning er i høj grad heldig, ja absolut nødvendig både for samfundets opretholdelse og ethvert individs vel. (se A Treatise of Human Nature, f.eks. Side 497, Oxford 1896.)

     Adam Smith påviser (i sin The Theory of Moral Sentiments), at selv om i et samfund gensidig hjælp ikke ydes ud fra ædle motiver som venskab, taknemlighed osv., selv om der ingen gensidig kærlighed skulle eksistere i et samfund, ville dette nok være mindre lykkeligt, men ikke nødvendigvis opløses. Det kan opretholdes alene ved »mercenary exchange of good offices according to an agreed valuation«. Men samfund kan ikke bestå mellem mennesker, der er rede til at krænke hverandre. Velgørenhed er derfor mindre væsentlig for samfundets eksistens end retfærdighed. Hvis uretfærdighed er overvejende i et samfund, vil det totalt gå til grunde. Og det er ikke rigdom, retfærdigheden skænker sine udøvere, men udelukkende den fordel at blive troet og mødt med tillid.

     Betragter vi da årsagssammenhængen mellem middel og mål som så forsvarlig empirisk garanteret, som det overhovedet er muligt i sociologiske forhold, hvor eksperimentet jo er udelukket, kan der måske tillige blive tale om, at vi »forstår sammenhængen«. Det vil sige, vi kan føre sammenhængen tilbage til et almenere tidligere fastslået forhold. I dette tilfælde selvbevaringsdriften med dens trang til restitution af lidte tab: Kun den ordning vækker tillid, som garanterer individerne oprejsning. Dersom denne almenere sammenhæng kendes som et faktum, kan den speciellere deduceres deraf: hvis den handlemåde, der sikrer andre individers intakthed, indgyder tillid, vil en regel, som ordner samlivet således, at det første garanteres, også medføre det sidste.

     Det er givet, at hvis man kan bevise, at enhver sit-regelen ikke blot medfører, at der tilsikres enhver restitution af frataget naturligt eje, men at det retmæssige ejendomsbegreb tillige sikrer alle individer det maksimum af autonomi (fredhelligt selvstyreområde), som overhovedet kan opnås ved en almen gensidighedsregel⁷, så er retsprincippets tillidskabende egenskab yderligere forklaret.

     Og det er indlysende, at ingen anden objektiv regel kan byde dette maksimum. For naturgodernes vedkommende er ligheden den eneste mulighed, hvis man tager alle individer i betragtning, thi her mangler enhver begrundelse af særfordele. For produkternes vedkommende er udveksling ved ækvivalent vederlag den eneste fremgangsmåde, hvorved begge parter vinder og ingen taber. Ved alle andre metoder vil der ske fortrængning, indhug i ejendomssfæren; det vil ske både ved principper om magtafgørelse og om ofre. Og da ingen af disse kan blive gensidighedsregler, ville det være meningsløst at vente, at de kunne opnå gensidig anerkendelse, hvorfor de kun kan føre til ustadig ligevægt, usikkerhed i samarbejdet, mistillid, hævn, ufred og utryghed.

     Hvad der ovenfor kan betragtes som bevist er imidlertid kun, at de uretmæssige handlinger har naturlige betingelser for at ødelægge det sociale samliv, ikke at det lader sig godtgøre for hvert givet tilfældes vedkommende; thi andre momenter kan spille ind. Vil man bedømme årsag og virkning, må man holde de forskellige momenter, der indgår i de pågældende handlinger, ude fra hinanden, man må undersøge rene tilfælde. (sml. Retsstaten, 2. Udg., Side 59-60.)

     IV

     Dette leder os ind på at betragte vor metodes karakter, arten af vor bevisførelse i det hele taget.

     Guyau har ret i, at englændernes inddeling i induktive og intuitive etiker ikke er fyldestgørende. Det er rigtigere at sige, at slutningerne i begge tilfælde opnås ved deduktion fra et princip, der i det ene tilfælde er nået ved induktion, i det andet ved intuition. De førstnævnte systemer (a posteriori-moralen, den empiriske moral) er altså induktiv-deduktive. De sidste (a priori-systemerne) er intuitiv-deduktive.

     Erfaringen viser os i visse tilfælde, at to fænomener undertiden følges ad⁸. Induktionen generaliserer dette forhold og slutter fra enkelte, iagttagne forhold til alle lignende. Ved induktionen hæver tanken sig fra nogle til alle, fra det særlige til det almindelige, fra fakta til de love, der styrer dem.

     Den vulgære induktion er lovlig rask på det; den slutter fra enkelte sammentræf til alle tilfælde. Men det er ikke sikkert, at processer, der så og så ofte følger på hverandre, står i årsagsforbindelse. Den videnskabelige induktion derimod er en generalisering, der kun sker, når tanken har opdaget et årsagsforhold, og dens opgave er at undersøge, hvilke processer der står i undtagelsesfri, indbyrdes forbindelse for derved at nå til videnskabeligt begrundede naturlove. Den forudsætter altså troen på kausal- og legalprincippet (årsags- og lovmæssighedsprincippet) og benytter sig af forskellige sikringsmetoder, hvoraf Stuart Mill har opstillet sine bekendte fire.

     Induktionen har altså den betydning, at den lader os kende naturens love, dvs. det konstante forhold, der er mellem to kendsgerninger. Der må foregå en analyse for at udrede, hvilke faktorer i det indfiltrede net af sammenhænge, der er årsag til andre særlige faktorer. Der skal tænkning til, thi ved første øjekast synes alt at være kaos, fulgt af en anden slags kaos. Der må iagttages og helst eksperimenteres. Men i visse videnskaber er de kunstige eksperimenter næsten umulige. Dette gælder i udpræget grad om de sociale videnskaber.

     Hvad disse videnskaber angår, er den induktive metode, man her især gør brug af, derfor Stuart Mill's første: overensstemmelsesmetoden: der er et faktum, hvortil man søger grunden, og da samler man det størst mulige antal tilfælde, hvor dette optræder, og udskiller af de ledsagende omstændigheder dem, som ikke altid forenes dermed. De omstændigheder, som altid findes, når kendsgerningerne optræder, er da årsagerne⁹.

     Deduktionen derimod går ud fra en generel sætning og uddrager deraf særlige sætninger; den går fra det mere til det mindre. Deduktionen fører til så absolut sikkerhed, at man ikke kan nægte nøjagtigheden af den dragne slutning uden at nægte selve modsigelsens princip.

     Et eksempel: erfaringen viser, at når A. under forskellige forhold holdt sine løfter til B., voksede der et fast tillidsforhold op mellem dem. Ligeså når C. holdt sine løfter til D. o.s.fr.

     Kan man nu uden videre generalisere her, eller ville det blive en vulgær induktion? - det viste sig - især ved »overensstemmelsesmetoden«, at det måtte være selve løfteopfyldelsen, der var årsag til tillidsforholdet. Årsagsforholdet er således konstateret, så eksakt det lader sig gøre i et sociologisk problem. Der kan altså foretages en regulær induktion: at holde løfter styrker tillidsforholdet mellem de pågældende. Induktionen lader os kende en naturlov, dvs. det konstante forhold mellem to kendsgerninger. Ved hjælp af den induktive metode er der påvist den specielle naturlov, som siger, at løfteopfyldelse styrker tillidsforholdet mellem mennesker.

at holde givne løfter styrker tillidsforholdet,
at betale gæld i rette tid falder ind under at holde givet løfte
-------------------------------------------------------------

at betale gæld i rette tid styrker tillidsforholdet.

     Der har iøvrigt blandt filosofferne været stor uenighed om disse slutningers (syllogismers) karakter og praktiske betydning. Noget positivt nyt meddeler de ikke, de består måske kun i en »dechiffrering af vore egne optegnelser« (Mill). Logikeren ærkebiskop Whately siger, at syllogismens eneste funktion er at forhindre ubestandighed i vore meninger, at forhindre os i at anerkende noget, som, hvis det var sandt, ville modsige, hvad vi tidligere af gode grunde havde anerkendt. Vi fortolker vor egen formulering, ligesom en dommer fortolker en lov, for at vi ikke skal drage andre slutninger end forenelig med vor første hensigt. Syllogismens eneste formål er at opretholde overensstemmelse mellem de slutninger, vi drager i hvert særskilt tilfælde, og de forudgående almindelige direktiver for at drage dem, enten disse almindelige direktiver er formede af os selv som resultat af induktion, eller de blot modtages af os fra en autoritet, der var kompetent til at drage dem. Af disse to muligheder kan retsmoralen kun anvende den første; den deducerer ikke fra aksiomer eller dogmer, men kun fra almene sætninger, vunden ved induktion.

     Man kan altså sige, at en induktion fra særlige tilfælde til almindelige, fulgt af en syllogisme fra disse almindelige tilfælde til andre særlige, er en form, hvorved vi altid kan støtte vore ræsonnementer, hvis vi har lyst. Det er ikke en form, hvori vi nødvendigvis må ræsonnere, men hvori vi kan ræsonnere, og som det er nødvendigt at bruge, når der er tvivl om ræsonnementets rigtighed¹⁰. Den hele logiske operation deler vi således i to dele, og det vil altid være tilrådeligt i spekulationer over tankeprocessen at betragte det, som om den altid finder sted, og at al tænkning foregår netop i den form, hvori den må fremsættes, hvis den skal kunne bevise sin korrekthed (Mill's logik).

     Hvis man får noget nyt at vide ved en syllogisme, er det klart nok ikke på anden mande, end man f.eks. kan vinde noget nyt ved at uddrage den ubekendte af en ligning. Det vil sige, den dom, som kommer frem i konklusionen, ligger allerede latent i præmisserne. Men den løftes gennem syllogismen frem i dagen, bringes i en form, som gør det muligt at prøve dens sandhedsgehalt, f.eks.:

- at berøve et menneske noget af hans arbejdsudbytte er tillidsvækkende krænkelse af ejendomsretten,

     Enhver ser heraf, hvorledes og i hvilken udstrækning syllogisme-formen i sidste instans kan blive den afgørende bevisførelse for en påstand. Det er noksom bekendt, at mange mennesker ikke umiddelbart indrømmer den sandhed, der ligger i ovennævnte konklusion, selv om de ville være tilbøjelige til at anerkende sandheden af l. præmis.

   Her vil en nøjere betragtning af konklusionen føre til tvivl om, hvorvidt generalisationen i 1. præmis ikke var forhastet. Selv om man er tilbøjelig til at betragte disse logiske tankeformer som yderst omstændelige og pedantiske, må man tilstå, at ikke mindst den politiske tænkning havde vundet ved en gang imellem at benytte sig af denne kontrol.

     Deduktionen tjener altså til at fremhæve, hvad oversætningen rummer. Ofte indrømmes oversætningen villigt, men konklusionen drages ikke, fordi man ikke har fået øje på, at undersætningen er indbefattet i og må fremgå af en analyse af oversætningen. Var det ikke også Kants mening, at hertil behøvedes den særlige »Urteilskraft«? I Kritik der reinen Vernnuft siger han, at det er ved hjælp af »dømmekraften«, man er i stand til at afgøre, om noget særligt er indbefattet i det almene, og til at danne undersætningen (minor) i en slutning. Dømmekraften er et særligt talent, hedder det i et glimrende afsnit af dette Kants hovedværk, den kan ikke læres. Den udgør det specielle ved al Mutterwitz, og manglen deraf kan ingen skole erstatte. En læge, en dommer eller statskyndig kan have mange skønne patologiske, juridiske eller politiske regler i hovedet, i den grad, at han selv kan blive en grundig lærer deri, og dog kan det skorte ham på dømmekraft, så han vel kan indse det almindelige abstrakt set, men ikke kan skelne, om et konkret tilfælde hører ind derunder. Følgende sætning kunne måske give adskillige politikere noget at tænke på: »manglen på dømmekraft er egentlig, hvad man forstår ved dumhed, og en sådan fejl er slet ikke til at afhjælpe.«

     Ved syllogismen er det altså den i oversætningen indeholdte viden, der specificeres, hvilket er særlig værdifuldt, når denne viden skal udnyttes i oplysende virksomhed; man forsvarer en specialpåstand ved at henvise til en gennem induktion fastslået og indrømmet almensandhed.

     V

     For at en etisk sætning skal optræde med videnskabelig garanti krævedes, som vi har set, at det pågældende formål og den derpå rettede handling isoleredes, og at sætningen, om end omskrevet til bud dog var hypotetisk i sit væsen. Vi skal endnu opholde os lidt herved.

     For det første loves der altså intet med hensyn til et bestemt resultat af en handling, der indeholder forskellige faktorer, - og for det andet tages der afgjort afstand fra kategoriske bud.

     Idet undersøgelsen såvidt mulig må isolere tilfældene og fortidsætte visse konstante motiver i menneskenaturen som enerådende, kan der, når der opstilles en almindelig teori, kun siges noget om, hvilken tendens den og den handlemåde vil have; teorien kan intet forudsige om det endelige resultat, i det bestemte tilfælde, af denne og andre tendensers sammenstød.

     Der kan ikke påstås, »at noget altid eller sikkert vil ske, men blot, at sådan og sådan vil virkningen af en given årsag blive, hvis den ikke modarbejdes. Det er en videnskabelig sætning, at legemlig styrke tenderer imod at gøre folk modige, men ikke, at den altid bevirker det; at en interesse i den ene side af en sag tenderer til at påvirke vor dom, ikke, at den ufejlbarlig vil gøre det; at erfaring tenderer til at give visdom, ikke, at det altid sker. Disse sætninger, der kun bekræfter visse tendenser, er ikke mindre almengyldige, fordi tendenserne kan blive tilintetgjorte«.¹¹

     Men på den anden side må det med sikkerhed kunne fastslås, at tendensen ubetinget og ufravigelig gør sig gældende i ethvert tilfælde. Det er en simpel følge af den påviste årsagssammenhæng; så at vi altid og ubetinget kan stole på handlingens virkning i denne bestemte retning. Dette synes Stuart Mill at underkende, idet han taler om, at etiske regler for opførsel kun er skabte for de talrigste tilfælde eller de sædvanligste, således at man ikke i alle tilfælde kan forlade sig på dem. Det er urigtigt, forsåvidt man taler om videnskabelig etik. Hvis reglerne ikke gælder overalt, dvs. hvis den foreskrevne handlings tendens ikke gør sig gældende ubetinget overalt, er det, fordi der ingen sand årsagsforbindelse findes mellem formål og middel; og da er teorien ikke blot ufuldstændig eller mindre ideel, men fuldstændig værdiløs og upålidelig.

     Hvis etikken altså ikke formår at opstille regler, der rummer virkninger, vi ubetinget kan stole på; hvis reglerne ikke er almengyldige forskrifter (normer); hvis de med andre ord ikke hviler på en årsagssammenhæng, som er ubrydelig selv i de mest uforudsete tilfælde - da er den ikke videnskabelig begrundet.

     Fordi Stuart Mill har slappet kravene på dette punkt, har han samtidig uhjælpelig kompromitteret utilitarismen som videnskabelig morallære. Han fordrer ikke sin egen strenge induktivt-deduktive metode gennemført for etikkens vedkommende. Lad os endelig gøre os følgende klart: utilitarismen falder ikke som videnskabelig teori, fordi man ikke kan godkende dens grundværdi; det er i al fald ikke i hovedsagen herpå den strander. På enhver grundværdi kan der bygges praktisk videnskab, når blot denne grundværdi kan defineres klart og opnå almindelig anerkendelse. Lad os for himlens skyld gå med på, at »vi stræber efter lykke« (skønt det efter Nietzsches påstand kun er englænderne, der gør det). Lad os indbilde os selv og andre, at vi forstår, hvad der menes med greatest happiness for det størst mulige antal, skønt det selv som rent subjektivt ideal skjuler sig i londonnertågen. (således forveksler Mill selv jævnlig det almindelige ønske om lykke med ønsket om almindelig lykke; og at dette sidste findes hos ethvert individ, er ikke noget evident faktum, men et rent postulat). Forsøger man at sammenfatte antal og happiness¹² - kender man da et bevægeligere sigtepunkt end denne formel?

     Men som sagt, selv om man accepterer udtrykket som forståeligt, strander utilitarismen på, at den tvinges til at give kasuistiske regler i stedet for logiske, dér hvor enhver praktisk videnskab kræver logikken anvendt, og hvor den også kan anvendes. Sagens sammenhæng er den simple, at forskriftens pålidelighed står og falder med den forudgående undersøgelses pålidelighed. Stuart Mill opererer med et formål af så vag en karakter, at det aldrig er lykkedes hverken ham eller andre at sætte det i bestemt kausalforbindelse med nogen handlemåde, der lader sig generelt bestemme. Der kan ikke påvises faste og almene kriterier, regler eller love, ved hvis hjælp man kan forfølge formålet. Det er dette, der er hovedsagen: målet er af individual-psykologisk, subjektiv art og derfor umuligt at nå ved en almen, objektivt bestemt regel.

     Man ser altså: det er ikke gjort med at opstille et almen-attrået formål; det er nødvendigt at indskyde en eller flere grundsætninger (sekundære eller intermediære principper, som man også har kaldt dem) til ufejlbar rettesnor for handlingen i de enkelte konkrete tilfælde. Disse grundsætningers formål må være at angive de nærmere bestemmelser ved den art handlinger, der altid vil føre til målet (f.eks.: Retfærdige handlinger, dvs. handlinger, der iagttager reglen for ækvivalent kompensation, vil føre til det social-etiske formål at befæste tillidsforholdet mellem menneskene).

     Forskellen på kasuistik og alment begrundede skrifter er da simpelthen, at ved disse kan der indskydes en på årsagsloven baseret norm. I virkeligheden er dette intermediære princip kun udtryk for det årsagsforhold, utilitaristerne har ment sig fritaget for at konstatere.

     Den afgørende hovedmangel ved utilitarismen er altså, at generelle regler ikke kan opstilles, fordi der overhovedet ikke kan dannes nogen »ægte« induktion, og dette atter, fordi grundværdien er så vag, flertydig og subjektiv, at årsagsforskningen ikke lader sig gennemføre.

     Spørgsmålet drejer sig, siger Spencer (i The man versus the State), om hverken mere eller mindre end sandheden af velfærdsteorien i al almindelighed; og svaret må blive, at i al almindelighed er den ikke sand. Hvad enten vi hører på velfærdsmoralisternes udsagn eller ser på de politikeres handlinger, der bevidst eller ubevidst følger deres ledelse, får vi det indtryk, at velfærd kan afgøres ved simpel betragtning af de nærmeste kendsgerninger og vurdering af sandsynlige resultater.

     Skulle velfærdsteorien opfattes rigtigt, måtte den derimod forudsætte, at man ledes af almindelige slutninger, som kun granskning af erfaringer kunne give. »Gode og slette resultater kan ikke være tilfældige, men må være nødvendige følger af tingenes egen natur«, og det er moralvidenskabens opgave at aflede - fra livets love og tilværelsens vilkår - hvilke bestemte arter af handling, der nødvendigvis stræber at skabe lykke, og hvilke arter, der skaber ulykke. Gængse velfærdsbetragtninger såvel som gængs politisk praksis viser mangelfuld forståelse af årsagsloven. Den almindelige tankegang er den, at når der ingen håndgribelig hindring findes, kan man gøre en ting lige så godt på den ene som på den anden måde, og man spørger ikke, om der er overensstemmelse eller konflikt med tingenes normale gang.

     »Det bliver således ikke den ved erfaring skønsmæssigt fastslåede »nytte«, der kræver hævdelsen af individuelle rettigheder, men kun den lovmæssig begrundede nytte. Ligesom det bliver denne, der fordømmer enhver indgriben på tværs af de individuelle rettigheder.«

     En regering, som berøver en mængde mennesker dele af deres indtægter for at bygge bedre arbejderboliger eller for at oprette offentlige biblioteker og museer osv. betragter det som givet, siger Herbert Spencer fremdeles, at »ikke blot øjeblikkelig, men i det lange løb, vil almindelig lykke være følgen af at overtræde en nødvendig betingelse for at skabe almindelig lykke, nemlig den betingelse, at enhver skal kunne nyde alle de lykkemidler, som hans virksomhed har indbragt ham, når han har opnået dem uden at træde andre for nær.

     I andre tilfælde lader vi jo ikke således det, der ligger lige for næsen, blænde os for det mere fjerne. Når vi holder på ejendomsrettens hellighed ligeoverfor private overtrædere, spørger vi ikke efter, om velgerningen mod den sultne mand, som tager brød fra en bagerbutik, er større eller mindre end ulempen for bageren; vi overvejer ikke de specielle følger, men udelukkende de almindelige følger af ejendomsrettens usikkerhed. Men når det er staten, der kræver ind fra borgernes side eller båndlægger deres handlefrihed, har vi kun øje for de direkte og nærmeste følger og tager ikke hensyn til de indirekte og fjerne følger, som opstår, når disse krænkelser af individets rettigheder stadig forøges. Vi ser ikke, at hvis små krænkelser idelig ophobes, vil de nødvendige personlige og sociale livsbetingelser opfyldes så mangelfuldt, at livet hensygner.«

     Spencer kræver altså ikke en blank forkastelse af velfærdsmoralen, men lyser efter en på naturlove grundet velfærdsmoral.

     Man har således fra alle sider krævet et artsmærke, hvorpå den enkelte kan måle sine handlinger, og som for ham er et ubedrageligt kendetegn på, at han er på den rette vej. Dette artsmærke har erfaringen engang for alle fastslået og givet udtryk i grundsætningen, så at det fra nu af uden videre omstændigheder kan benyttes.

     VI

     Og nu er det på tide at gøre op med en hyppig indvending imod retsmoralen, nemlig den, at til syvende og sidst bunder jo også dens principper i hensynet til velfærd eller lykke, hvorfor de egentlig er ret overflødige: retsmoralen går under i velfærdsmoralen.

     Denne betragtning er imidlertid ikke meget dybsindig. Det sande i den er dette, at da retsmoralens grundværdi er et ganske bestemt specificeret formål, en enkelt af de mange værdier, af alt det meget ønskelige, der findes i verden, ligger denne værdi ikke udenfor værdiernes rige; det usande er, at den specifikke værdi skulle være = samtlige værdier, at delen skulle være = helheden. Vi kunne forsåvidt godt følgende Spencer kalde os velfærdsmoralister, hvis man blot ville indrømme os, at med den begrænsning, Spencer kræver, bliver det en ganske særlig slags velfærdsmoral, vi dyrker. Se på nationaløkonomien eller hygiejnen. Ingen af dem stiller sig på nogen måde kontrær til tanken om, at det yderste formål skulle være noget i retning af »lykke« eller »velfærd« for en selv eller ens medmennesker. I reglen er disse fagfolk jo ikke filosoffer, de er mere godtroende end vi retsmoralister og går ikke så strengt i rette med slige udtryk. Ingen af dem har vel noget imod, at deres specielle grundværdier (resp. velstand, sundhed) opfattes som betingelser for, hvad formentlig åndfuldere folk kalder lykke eller velfærd - men rigtignok mener ingen af dem, at deres særlige fag dermed er overflødiggjorte. Og herfor er der gode praktiske grunde:

     I værdiernes hierarki er det nemlig således, at man fra en højeste altomfattende værdi kan finde ned til specielle værdier, der er betingelser for hin (man kan udfinde, at en god fordøjelse er betingelse for velbefindende); men man kan ikke udfra kendskabet til den højeste værdi deducere de rigtige midler til de specielle værdier (Betingelserne. Man kan ikke finde reglerne for en god fordøjelse ved at deducere fra velbefindendet).

     Derfor vil økonomerne og hygiejnikerne, al velfærdsfilosofi tiltrods, ikke give slip på deres specielle videnskaber; de har nemlig fået fat på fastliggende, alment ønskelige, afgrænsede forskningsobjekter, hvor de kan anvende årsagsloven. Det samme ser retsmoralen: man kan ikke ud fra forestillinger om næstens lykke deducere, hvorledes man på ufejlbarlig vis skal fæstne nogen af de nødvendige og almene lykkebetingelser som sikkerhed, tillid og tryghed i samfundet. Det kan kun den rette tolkning af erfaringen afgøre. De »velfærds«foranstaltninger, politiske teoretikere og praktikere og mange andre, f.eks. sentimentale pædagoger, har villet udlede på fri hånd af deres begreber om andres lykke, har ofte virket alt andet end tillidvækkende. Herpå vrimler historien¹³ af eksempler. Nej, det er ikke overflødigt, at retsmoralen nu prøver på at få fast grund under fødderne og får gjort regnskabet op med »lykke«ridderne.

     Hos ethvert menneske findes en hel række af forskelligartede interesser eller specielle værdier, der af alle anses for at være forønskede formål, f.eks. økonomisk fremgang, sundhed, glæde ved menneskers tillid, tryg besiddelse af en vis eksistens- eller produktionsbasis osv. De går ikke uden videre op i hverandre, men vejene til dem er til en vis grad parallelle hos de forskellige mennesker, fordi deres fysiologiske grundlag og øvrige vilkår er ensartet byggede; der kan altså opstilles ensartede handleregler, som ufejlbarlig vil lede i den tilsigtede retning.

     Drejer det sig derimod om et menneskes velfærd, lykke, »højeste gode«, eller hvilke andre navne man vil bruge om hans ideelle ønskers brændpunkt, da gælder overvejelserne i første række, ikke hvorledes mennesket skal handle for at opnå de formål, han sætter sig, eller tilfredsstille de interesser, han nærer, men hvilke formål eller interesser han skal antage sig for at nå idealet, eller hvorledes forholdet mellem de forskellige formål skal være. Men hvorledes mønstret i formålenes væv kommer til at se ud, hvilke farver og linjer der skal trækkes stærkest frem, afhænger af en personlig ligning, der udefra er ganske uberegnelig. Derfor er det ene menneske afskåret fra at vurdere det andet menneskes veje til »lykken« (ofte er det vanskeligt nok at finde sine egne). Man kan nok fastslå nogle enkelte almene lykkebetingelser; men selve lykken er den blå fugl, som enhver må jage på sin måde; den er en genspejling af den positive personlighedsudfoldelse.

     Nu er det indlysende, at hvis livsregler skal være objektive og almengyldige, må de indskrænke sig til at tage sigte på et eller andet af de enkelte formål, interesser eller livsvilkår; og drejer det sig om etiske regler, må det blive opretholdelsen af det sociale tillidsforhold.

     En lære om formålenes indbyrdes værdi vil altså nødvendigvis blive subjektiv livsfilosofi og aldrig objektiv normlære. Retsmoralen tilhører den sidste kategori, fordi den opstiller begrundede regler for at opnå sin særlige og alment attråede livsværdi. Herom henvises iøvrigt til Retsstaten, 2. udg., side 69-71.

     I slutningen af sin »Utilitarianism« anfører Stuart Mill, at privat har hr. Herbert Spencer meddelt ham, at han ikke vil betragtes som en modstander af nytteteorien, men mener, at dette formåls begreb (lykken) kun delvis lader sig nå ved empirisk almindeliggørelse af de iagttagne resultater af de menneskelige handlinger og mener, at det tilfulde kun kan nås ved, at man af livets og livsbetingelsernes love udleder, hvad slags handlinger der med nødvendighed går ud på at producere lykke.

     Mill har intet at indvende mod denne lære, men tilføjer ulykkeligvis: »Når jeg undtager udtrykket med nødvendighed«. Mærkelig nok tager han denne reservation overfor den fulde kausale nødvendighed samtidig med, at han, i al fald på dette sted, taler om etikken som en videnskab, der som andre videnskaber må arbejde med stringente bevisførelser.

     Denne diskussion mellem de to fremragende tænkere ender således med en skinforsoning. Vi får ikke det afgørende punkt draget frem, nemlig dette: drejer det sig om at omforme en kausallov (der jo altid er et udsnit af alt, hvad der sker) til handlingsnorm, må man være klar over, at også det tilsigtede formål må være et udsnit af samtlige formål (af det totale værdisystem).

     Retsmoralen kan betragtes som en speciel afdeling af værdilæren (dårlige navne for denne er velfærds- eller nytte-moralen), en selvstændig objektiv afdeling deraf. Den handler om en vis speciel værdi, som bevisligt kan opnås ad almene veje (almengyldige regler, sekundære regler). Den drejer sig om de arter af handling, der nødvendigvis frembringer et specielt formål (speciel værdi, lykkevilkår). Formålet er det sociale tillidsforhold, og handlingens art er retfærdighed.

     Som ovenfor sagt må man være klar over, at hvis man har lov til at opfatte retsmoralen som en videnskab om pålidelige midler til et begrænset formål, kan der ikke af dens normer udledes nogen dom om dette formåls værdi i forhold til andre værdier, sålidt, som der af nationaløkonomiens regler kan udledes noget om, hvilken rolle national velstand spiller i forhold til andre værdier. Retsmoralen taler blot om, hvorledes denne bestemte værdi sikres. Ligeså lidt udsiger den retsmoralske dom noget om, hvorledes de personlige værdi-hierarkier, de individuelle værdi-synteser, der er opførte med subjektive forudsætninger som grundlag, tager stilling til den særlige retsmoralske værdi.

     VII

     Vi vil ikke svække det logiske moment i retsmoralens begrundelse ved at blande denne sammen med livsfilosofiske diskussioner. De følgende betragtninger har kun til hensigt at understrege dette og falder udenfor drøftelsen af retsmoralen som objektiv videnskab.

     Den tekniske regel om, hvorledes man skal nå et formål, kan som alt sagt ikke opkaste sig til dømmer over formålene. Retsmoralen kan kun fastslå, hvad der er ret og uret, og dens forsvarere kan kun gøre opmærksom på dette formåls specielle karakter. Som Axel Dam siger i »Livets værdiproblemer«: Vil man noget andet end retten, har retslæren intet andet at sige end, at så handler man uret. Retten ville jo ikke kunne bevise, at det er sundere eller fordelagtigere at blive rettens fane tro. Og det ville kun svække retslærens logiske nøjagtighed, om den indlod sig på at lade sine buds gyldighed, dvs. retmæssighed, afhænge af, om en sådan overensstemmelse mellem rettens krav og andre heterogene krav lod sig påvise. Man kan finde det nyttigt, nødvendigt, tilgiveligt osv. at begå en lempelig uret, men man kan ikke ved et med retten inkommensurabelt gode gøre uretten berettiget. Thi da ville de andre hensyn have slugt den som overordnede.

     I kollisionstilfælde (hvis man f.eks. begår en retslig uregelmæssighed i et øjemed, der er personligt tungt vejende) finder der ganske vist en afvejning sted mellem to usammenlignelige størrelser, men alligevel er ikke noget bestemt formål principielt gjort til nr. 1. Vejningen er foretaget på den eneste dertil justerede værdi-vægt, mig selv, netop en »personvægt«, således som jeg opfatter mig (indbefattet mine opgaver) idealt set. Resultatet blev muligvis, at retten - dette bestemte middel til et særligt mål - måtte vige i dette tilfælde, og det sociale tillidsforhold og jeg selv qua socialsindet lide afbræk - men dog kan ingen påstå, at formålet for retten er annulleret indenfor min værdiopbygning; det har måttet give efter for et tryk, men vil melde sig så meget stærkere, når trykket ophører, og da stille sine krav til anger eller i al fald sorg, trang til restitution vil melde sig osv. Endmindre kan det naturligvis siges, at retten selv er desavoueret som midlet til at fremme det specielle mål, den sigter på; retsprincippets rigtighed (tekniske) er uantastet.

     Et retskaffent menneske opgiver naturligvis kun den retmæssige handlemåde, når han er stedt i valgtvang mellem det formål, retten vil sikre, og en værdi, der ellers under de forhåndenværende omstændigheder måtte prisgives. En værdi, der måske i og for sig ikke var større, men som var truet på livet, medens følgerne af uretten i dette tilfælde nok skønnedes tålelige. Og selv om en uretmæssig handling eller undladelse måtte vælges, kan han også i andres øjne hævde sig som retskaffen trods alt, hvis han kan bringe dem til at forstå værdien af det, han valgte at redde, og at der forelå en tvangssituation.

     I samme grad denne situation er almen-forståelig, i samme grad kan han trække veksler på tilliden. Det er givet, at den retskafne vil erkende sin skyld selv i de tilfælde, hvor han er overbevist om, at han måtte tilsidesætte retten, og at han vil gøre alt for at sone, hvad der kan sones.

     Værdiernes verden er pluralistisk (Axel Dam). Det individ, der skal vælge, undgår ikke kollisioner, hvor ingen ydre generalnævner findes. Enheden, dvs. den målestok, hvorefter han i det enkelte tilfælde placerer værdierne, finder han kun i sit eget indre, ved at lytte til sit kategoriske imperativ. Når man må forlade rettens specielle, ofte brydsomme vej, i enkelte tilfælde, hvor en værdi af det kategoriske imperativ dømmes at være i livsfare, og der foreligger et tvangsvalg - synes alt påny at blive subjektivt. Der appelleres til individet, til bunds i det elementære værdigrundlag, alle principper rokkes i deres rod; de må selv til forhør, deres rolle betragtes, deres rækkevidde, betydning og konsekvenser undersøges. Alment kan kun kræves, at individet skaffer sig regelen og dens rækkevidde fuldt præsent, og at alle værdier overvejes. Ingen udvortes regel kan drage grænsen mellem kolliderende værdier i et menneskes indre.

     Men i virkeligheden indtræder for det vurderende individ - man kunne næsten sige en slags objektivitet af højere orden, ti gennemføres værdibetragtningen så konsekvent, som samvittigheden byder, må den hvile, ikke på hans subjektive luner eller lyster, men på et gennemført system, konsekvent opbygget med et absolut værdiperspektiv for øje og tænkt med universel gyldighed. Det er forøvrigt ikke min mening at misbruge ordet objektivitet her, jeg betoner blot, at der indenfor ethvert individs historiske tanke- og følelsesudvikling kan findes en struktur, et værdihierarki, der modsætter sig altfor stor løsagtighed i de aktuelle vurderinger.

     En almen grænsedragning, ved objektive kvantitetsbestemmelser, som retsprincippets - ligeoverfor individuelle, ubetingede, ubegrænsede fordringer -: udefra set er dette en uovervindelig dualisme.

     At retsprincippets grænsedragning: enhver sit har sin specielle betydning for alle, kan som ovenfor vist fastslås med sikkerhed. Enhver forstår betydningen af, at der kan fastsættes en naturlig gensidighedsordning, som sikrer fred, fordragelighed og samvirke, og enhver kan bringes til at indse, at det kun kan være den almene ordning, der skaber et maksimum af autonomi og frihed.

     Individet forstår da, at afvigelser fra dette princip kun kan ske sporadisk og kun, når hans absolutte værdisystem siger: højere hensyn. Men samtidig må denne kategoriske højesteret kræve: ikke en eneste af de værdier, individet har omfattet, må glemmes eller gå under!

     Inkommensurabiliteten er uundgåelig, fordi den almene abstrakte grænsebestemmelse af »min næstes« område er baseret på hensyn, der i øjeblikkets situation vejer lettere end de af imperativet stemplede, der ville komme i klemme. Retsprincippet, ligesom ethvert andet fikseret princip, kan altså suspenderes, da formålet, det sigter på, ikke kan være ubetinget dominerende i individets indre værdisyntese. Intet abstrakt formål kan nogensinde være suverænt eller selvherligt. Den, der kristeligt opfylder: du skal elske din næste som dig selv, vil forstå, at kærligheden til min næste i et givet tilfælde kan bevirke suspension af den ubetingede hensyntagen til den objektive afgrænsning af min næstes område. (hvis man f.eks må nedtrampe en mark for at frelse et menneske i livsfare.) Men som kristen vil han også forstå, hvad der skal til for at sætte sig ud over denne grænseregel, som han i og for sig ikke tør ringeagte. Thi den kristne, ja særlig han, må være ganske klar over, hvem næsten og hvad hans er. Men denne side af sagen (agtelsen for ejendomsbegrebet i retsmoralsk forstand, i grunden al ægte kærligheds forudsætning) sætter de fleste kristelige morallærere altfor let hen over.

     Er vi da alligevel med denne »suspension« plumpet tilbage i velfærdsetikken? Nej, thi vi hævder, at dér, hvor retsprincippet må vige for en kategorisk indre vejning, vurderes der ikke efter en målestok, som man almengyldigt kan betegne med så udvendige udtryk som »størst mulig velfærd for de fleste« eller lignende. Denne utilitariske målestok kan ikke kræve at anerkendes som grundværdi af alle. Alt, hvad der alment kan siges om en absolut målestok, er, at den udtrykker en indre personlig værdiorganisation, opbygget på et personligt livs værdierfaringer. Disse erfaringer vil ofte være af den karakter, at de klassiske utilitarers og deres efterfølgeres brug af ord som »velfærd« eller »lykke«, deres definitioner og fortolkninger af dem, ganske kommer tilkort. Den absolutte målestoks grundlag lader sig måske slet ikke udtrykke abstrakt; det hviler i sjælens dyb som en personlig høstet rigdom af »betragtninger« over livet og dets universelle væsen; livet anskuet som opgave, en stedse øget og organiseret sum af erfaringer og vurderinger. Den følelse af ansvar overfor livet og alle positive livsværdier, der bliver frugten heraf, vil ikke genkende sig selv i udtrykkene velfærd eller lykke, især ikke, hvis disse opstilles som motiver eller direkte mål for menneskelivet. En hel anden sag er det, at enhver opfyldelse af de kategoriske bud, der udspringer af livsansvaret, vil medføre en lykkefølelse af særegen art.

     For to slags mennesker er retsafgrænsningen relativ: for undermålerne, der tilsidesætter den for egoistiske formål og kun respekterer den af frygt. (også visse sentimentale eller formynderiske »altruister«, som ringeagter dens betydning, må henregnes dertil.) Og for overmålerne, der suspenderer den »af højere hensyn«, men gør det i fuld bevidsthed om overgrebet; ikke i følge nogen velfærdsetik, men udfra en værdibetragtning af absolut karakter - som de nødig vil kalde etik, fordi dette navn rummer et kaos af subjektivitet og objektivitet - og som intet har tilfælles med vilkårlige interessevejninger. Dens grundlag er en fast personlig værdiopbygning, men hvad der giver dens vurderinger den absolutte kategoriske karakter er, at den er hærdet og prøvet i en metafysisk anskuelses glødeild.

     Den, der vil forsvare sin færd for samvittighedens domstol, må da godtgøre, at han har foretaget denne universelle kontrol og sikret sig, at hans målestok står som udtryk for tilværelsens højeste værdier, således som han har set tilværelsen.

     Vælger jeg at værne livsværdier på trods af de almene gensidighedsregler, må jeg selv tage ansvaret og finde mig i de naturlige konsekvenser - uanset hvilke hensyn der ledede mig. Her kan ingen almene tilladelighedsregler gives. (men naturligvis vurderes et menneske som samfundsmenneske efter, hvor let (letsindigt) det falder ham at tilsidesætte et formål som det sociale tillidsforhold.) Udadtil vil ingen beviser strække til (hverken for den absolutte værdimålestoks gyldighed eller for dens rigtige benyttelse i givet tilfælde). For det ydre forum vil antinomier ikke undgås mellem objektivt forpligtende sociale handlinger og kategorisk befalede. Indadtil vil de forsvinde, når en tvangssituation foreligger, og de på den personlige, universelt kontrollerede, rangstige stående højere værdier trues. Med andre ord: den ydre antinomi mellem egne og andres interessers tarv hæves kun delvis ved sociale objektive principper (som retsprincippet). Automatisk kan en sådan principiel, ydre ordning kun fungere i fredelige tider, når værdierne ikke fører fortrængende konkurrence. Principperne kan aldrig befri individet for at føre vurderingen til bunds, helt ned til sin egen samvittigheds grundlag, helt ned til de krav, hans tilværelsesbillede og derpå hvilende ansvarsfølelse stiller. Her er han suveræn. Intet menneske kan være selvretfærdighedens slave. Denne stærke stilling indtager han dog ikke i kraft af øjeblikkelige luner eller indfald, men kun i kraft af sin faste tro på sin rangskalas universelle gyldighed.

     Derfor behøver retsmoralister aldrig at komme i vildrede overfor et ironisk udslynget fiat justitia pereat mundus¹⁴, thi justitia er ikke en dame, der forbyder os at tænke selvstændigt over, hvilke værdier mundus iøvrigt rummer, og hendes hverv er jo kun at passe sin vægt og sørge for, at den fungerer korrekt overfor de sager, der går gennem hendes hænder. Justitia betyder ikke nogen yderste selvherlig værdi, men kun et specielt virkende middel.

     Nu kan man som sagt idet private liv overbyde justitia i hensynsfuldhed, eller man kan af samvittighedshensyn tvinges til af og til at suspendere den. Anderledes stiller forholdet sig i det offentlige liv. Her, hvor politikerne må opfatte sig som mandanter med bundet mandat til kun at foretage objektive ydre vejninger, fordi intet tænkende væsen tør betro dem at følge deres private sympatier eller luner, her tør rettens slagne vej ikke forlades. Man kan ikke overlade i andre sine samvittighedsafgørelser, og intet anstændigt menneske kan overtage dem på andres vegne. Derfor er retsregelen ikke blot det politiske livs daglige brød, men dets eneste næringsmiddel. Den politiske magthaver, der går på egen hånd, hvad enten han begår overgreb, lyver »af samfundshensyn«, er godgørende og human med betroede midler, har at stå sine medborgere til regnskab; og selv om hans egenrådige handlinger skulle forstås, ja undskyldes af de fleste, vil han dog have svækket sit omdømme som pålidelig tillidsmand.

     Velfærdsmoralens brugbarhed i privatlivets kollisioner er allerede højst problematisk. Men eet turde være indlysende: i det offentlige liv er den ganske uanvendelig, fordi det her udelukkende drejer sig om »bundne opgaver«. Her gives intet mandat til at handle efter private følelser. Opgaven er netop at røgte den eneste virkelige fællesinteresse: at forvalte ejendom således, at enhver får sit, hvilket kun kan foregå efter fuldt objektive regler. Her er det ikke den skønsmæssige nytte, der kommer i betragtning, men det er den lovmæssigt begrundede nytte (Spencer), der bliver det offentlige livs regulator. Statens repræsentanter kan nemlig ikke tage de specielle, men udelukkende de almindelige følger af krænkelser imod ejendomsretten i betragtning.

    Politikeren, hvem varetagelsen af borgernes indbyrdes ejendomsforhold og intet andet er betroet, har at afveje enhver sit på dertil justeret vægt og med justerede lodder. Det er simpel forfalskning, om han lader denne vejning influere af personlige motiver af nogensomhelst art.

   Al objektiv moral må have karakteren af en forbudsmoral: kun forbud mod grænseoverskridelser kan forlange almen anerkendelse. Ethvert tilsyneladende positivt påbud må kunne konverteres til et forbud mod at brede sig udover sine retmæssige grænser. Kun hæmningerne, det negative, kan behandles summarisk med almene regler, fordi kravet altid vil gå ud på eet og det samme: respekt for grænserne. Indenfor disse er der fuld frihed til selvudfoldelse; men selve den personlige og kulturelle udfoldelse kan ikke ordnes ved almene regler. Og den kan derfor aldrig blive nogen politisk opgave.