Retsstaten

5. KAN DER GIVES EN ETISK VIDENSKAB?      Kan etikken kaldes en videnskab? Herom hersker der meget delte anskuelser. Skal man dømme efter den hidtidige forvirrede tilstand, hvor der næsten daglig dukker nye moralsystemer op, som fører en aldrig hvilende krig med de allerede bestående, får man snarere det indtryk, at etikken er en samling personlige meninger end en på videnskabelige undersøgelser bygget almengyldig lære. Men det vil ikke være rigtigt at blive stående ved dette fænomen, som kunne være en historisk tilfældighed og ufuldkommenhed. Langt mere interesse har det at gå bagom dette og spørge: er der noget principielt til hinder for at der kunne gives en etisk videnskab?
     Svaret må blive: nej, der kunne gives en etisk videnskab, ifald man havde mod til med et rask snit at udsondre alt det personligt tilfældige, der hidtil har knyttet sig til alle såkaldte moralske regler og læresystemer. Hvis man i stedet for at tage sigte på »det højeste gode«, det ideale, det nyttige osv. – altsammen formål, der er individuelt bestemte – opfattede det etiske formål som en almenmenneskelig, begrænset interesse, et naturligt afgrænset forskningsområde og tillige det centrale i alle tiders forestillinger om moral. Hvis man fremdeles kunne vise, at de etiske handleregler, en sådan morallære foreskrev, stod i fast årsagsforbindelse med det nævnte formål, at de med andre ord var udtryk for en social naturlov, og hvis disse handleregler endelig kunne formuleres på en sådan måde, at de dannede virkelig objektive normer (handleregler), gyldige i alle tilfælde uden undtagelse og praktisk anvendelige, da ville en sådan morallære opfylde alle betingelser for at kaldes videnskabelig.
     Men hidtil har navnet etik været misbrugt som pulterkammer for en mængde ganske uensartede og personligt farvede emner. Således har man f.eks. ikke skelnet imellem hvad menneskene med rette kan kræve af hverandre (en objektiv beregnelig størrelse) og hvad de kunne ønske af hverandre (noget fuldkomment subjektivt).
     Lad os tage et eksempel: 
     Det ringer på min dør. En mand står udenfor og præsenterer mig en regning på gas. Jeg betaler, og han går. Et øjeblik efter ringer det igen. Nu er det en mand, som anmoder mig om et bidrag til et børnehjem. Kan ikke enhver se, at der er himmelvid forskel mellem disse to anmodninger? I det første tilfælde er det et berettiget krav, i det andet en bøn. Og selvom jeg føler mig opfordret til at efterkomme dem begge, er der så ikke en iøjnefaldende forskel på de følelser, hvormed jeg gør det? I det første tilfælde føler jeg mig bundet til at betale; jeg erkender, at jeg er skyldig, og at manden har et retmæssigt krav på mig, idet jeg indser, at hvis slige krav ikke respekteres, umuliggøres alt socialt samliv. I det andet tilfælde føler jeg mig helt anderledes fri; yder jeg min skærv, er det udelukkende af tilbøjelighed, at jeg gør det; jeg erkender ikke, at det er min skyldighed, således at man med rette kan komme og kræve det af mig, eller at socialt samliv skulle stå og falde dermed. Og dette ganske uanset om nærværende formål virkelig er, hvad det giver sig ud for at være: et nyttigt filantropisk formål. Selvom der ingen tvivl råder hos mig angående nytten, føler jeg mig alligevel frit stillet. Kan man ikke se hvor forvirrende det er at behandle disse to situationer under samme synsvinkel? Og ikke blot forvirrende for lægmanden, men også uvidenskabeligt, idet al videnskab bygger på erkendelsen af nuancer og streng orden. Men at slå begreber som berettigede krav og opofrelser, pligt og ideelle handlinger sammen i en bunke går direkte imod videnskabelige bestræbelser på alle andre områder. 
     Det formål, som en objektiv moral tager sigte på, er det fredelige, tillidsfulde samliv mellem mennesker, der ikke står i særlige forhold til hverandre (familie, venskab, speciel sympati og lign.). At dette er et almenmenneskeligt formål, er umiddelbart indlysende; det trænger ikke til bevis og kan heller ikke gøres til genstand for bevis. Thi det er hvad man har kaldt et »yderste må1«, en interesse, som ligger dybt rodfæstet i menneskenaturen, og som hverken lader sig aflede af andre eller sammensmelte med andre. At levere »bevis« for et dybest liggende sjæleligt følelsesgrundlag er en selvmodsigelse, og en slig fordring opstilles heller ikke i andre videnskaber. For økonomien er f.eks. materielt velbefindende det yderste formål, men man kræver ikke, at dette formål skal bevises (dvs. dets logiske rigtighed påvises). Nej, man overbeviser sig blot om, at det er ligeså alment betydningsfuldt for menneskelivet som ethvert andet formål for praktisk videnskab (f.eks. legemets sundhed, sikkerhed mod forbrydelser osv.) og dermed værdigt til videnskabelig behandling.
     Og kendetegnet herpå er, om disse formål da faktisk efterstræbes. Det er livet selv, der udpeger hvad der skal udgøre formål for videnskabelig behandling. I det øjeblik det viser sig, at det sociale tillidsforhold virkelig er en værdi, menneskene alment tilstræber, i det øjeblik er formålet en værdig genstand for videnskaben. Den »praktiske videnskabs« opgave bliver det da at finde den fremgangsmåde, som ifølge erfaringen ufravigelig hidfører dette formål; hvad der bevirker, at det bliver muligt at opstille faste grundprincipper for sine afgørelser.
     For at bevise den påstand, vi i dette skrift opstiller, at der består et ganske bestemt årsagsforhold mellem retsprincippet og det nævnte formål, kan f.eks. henvises til den betydning, handelsudviklingen med sin større og større stræben efter nøjagtig jævnbyrdig udligning har haft for det sociale samliv. Handelens fremskridt fra tuskhandel til kredit betegner en stedse stigende respekt for det jævnbyrdige vederlags betydning, og det viser sig, at overalt hvor denne respekt trænger ind, lettes og fuldkommengøres samlivet. Den mest dagligdags erfaring fastslår, at hvis et løfte brydes, vil det uundgåeligt medføre, at den, der aflagde det, for fremtiden bliver mistroet af den, der modtog løftet. Et nyt løfte vil ikke så let kunne bygges på personlig forsikring alene, men vil kræve andre, reelle garantier. Den, der en gang er skuffet, vil også let få mistro til andre, hans tillid er en gang for alle rokket, hvad der skader samlivet ud i videre kredse.
     Betales et udført arbejde over dets værdi, vil den betalende lide et tilsvarende tab. Da det er fysisk umuligt at overbetale alt arbejde, vil en udstrakt overbetaling uvægerlig medføre, at nogle får for lidt, og at samarbejdet vil gå i stå.
     Betales et arbejde under dets værdi, vil arbejderen lide et tilsvarende tab. Han vil søge hen, hvor der bydes ham fuldt vederlag. Skulle man forsøge at holde prisen nede ved sammenhold mellem arbejdsgiverne, vil det føre til fortsat krigstilstand mellem de to partier, altså netop bort fra socialt fællesskab, eller lønarbejderen vil afbryde samarbejdet for at prøve på at arbejde for sig selv.
     Betales godt og dårligt arbejde ens, vil det om kortere eller længere tid medføre, at det gode arbejde ikke mere præsteres.
     I andelsvirksomheden viser det sig måske tydeligere end noget andet sted, at enhver selv den mindste afvigelse fra den retmæssige ydelse lamslår solidariteten. Ethvert tab, der svækker foreningen, svækker den enkelte, et enkelt medlems løftebrud bringer usikkerhed ind over hele foreningens liv og lammer dens optræden udadtil; ethvert løfte, som holdes, enhver hemmelighed, der bevares, kommer det heles styrke tilgode.
     Det sociale samarbejde hviler først og sidst på gensidig tillid til hinandens retssans. Ingen overenskomst angående arbejdsydelser, ingen handel kan komme i stand, ingen løfter afgives eller kontrakter afsluttes, hvis ikke parterne har fuld tillid til, at genparten vil yde fuld valuta efter reglen lige for lige. Gengælds eller vederlagsydelsen er det sociale livs daglige brød.
     Den naturtendens, som ansporer det enkelte individ til overalt at søge sine tab erstattede, og som vi genfinder i hvert enkelt samfund for sig (»hvad udad tabes, skal indad vindes«), må idet indbyrdes forhold mellem flere give sig udtryk i kravet om lige for lige, da det er den eneste fremgangsmåde, hvorved tab på nogen af siderne undgås. Hvor forholdet er fjendtligt, tilstræbes voldelig oprettelse af de tab, omgivelserne tilføjer organismen; idet fredelige samliv går overenskomsterne (ved handel, kontrakter osv.) ud på frivillig vederlagsydelse i form af lige for lige. Hvorsomhelst man undersøger sociale samlivsformer, vil man finde dem grundede på dette princip; alle former for handelsomsætning, primitive som udviklede, al udvekslen af værdier, enten den sker kontant eller ved kreditmidler, alle løfter, alle arbejdsaftaler hviler stiltiende eller åbenlyst derpå. Og må hvile derpå, hvis ikke den ene af parterne skal gå ud deraf med tab; et princip, der medførte overvejende risiko for, at den ene eller anden part ville komme til kort, ville aldrig kunne hævde sig som alment socialt princip.
     Erfaringen leverer os altså en overflod af eksempler på, at retmæssigt, jævnbyrdigt vederlag skaber faste, åbne, tillidsfulde samlivskår. Det kan derfor betragtes som erfaringsmæssigt fastslået, at der hersker årsagssammenhæng på dette område. Men hvad mere er, vi forstår sammenhængen, idet denne erfaringslov kan udledes af den almene tilgrundliggende naturlige trang hos organismen, at den under ingen omstændigheder vil udsættes for tab, altså heller ikke når den søger samvirke med andre. Sikkerhed herfor er minimumsvilkåret for på forhånd at indlade sig på fredeligt samarbejde. Derved får reglen lige for lige en objektiv almengyldig karakter som nøglen til alle forbindelser, der ikke bygger på specielle interesser; den eneste norm, som man er i stand til at formulere objektivt, og som man kan vente godkendt på forhånd af alle, der uden særlige forudsætninger opfordres til samarbejde.
     Axel Dam udtrykker det således*: »Retsmoralens bud kan derimod vises at være almengyldige og nødvendige, hvis man vil have maximer (faste regler) for samliv, fordi de principielt er minimumsfordringer for fredeligt menneskeligt samliv, nødvendige og almengyldige betingelser ikke for denne eller hin individuelt attråede form for velfærd eller for den størst mulige lykke for det størst mulige antal, men den nødvendige og almengyldige betingelse for, at det størst mulige antal, nemlig alle og enhver, frit kan skabe og udfolde den størst mulige lykke og velfærd, som vedkommende overhovedet er i stand til, nemlig den som er mulig uden at hemme andres tilsvarende lykkestræben. Den objektive gyldighed af retskravene ligger ikke blot i, at de er gensidige, men i, at gensidigheden er dem iboende … Respekt for andres ret er den pris jeg må betale for at få min egen respekteret … gensidig udplyndring, forurettelse er en i sig selv sammenbristende meningsløshed, gensidigt formynderskab ligeledes. Men også gensidig selvopofrelse er det … Spørgsmålet om, hvorvidt der skal være en objektiv moral eller ej, er derfor ensbetydende med, om man vil anerkende retsprincippet eller ikke; nogen anden objektiv moral eksisterer ikke, da den er udtryk for den eneste mulige form for objektivitet i menneskelige samlivsregler, nemlig fuld gensidighed: lige for lige«.
     *) Axel Dam: Livets værdiproblemer. Forelæsninger ved Kbhvns Universitet 1921.
     At retsprincippet virkelig er det eneste princip, som ufravigelig har denne betydning for samlivet, kunne dog ved første øjekast synes en vovet påstand. Kan da ikke noget eneste af de talrige moralske bud, love og forskrifter, der i seklernes løb er opstillede og fastholdte ved religiøs tradition eller videnskabelig autoritet påberåbe sig en lignende erfaringsmæssig godtgjort indflydelse som retsprincippet? Når det hedder: Du skal ære din fader og din moder, du skal ikke bedrive hor, du skal (altid og under alle forhold) tale sandhed, du skal elske din næste, osv., lader disse detailsætninger sig da ikke ligeså vel begrunde som hint grundprincip? Ikke overfor et alment og konstant formål som samlivsfunktionens uforstyrrede gang. De forfattere, der tillægger slige sætninger samme moralske vægt som princippet om skyldighedshensyn, har ladet sig vildlede af deres forholdsvise uforanderlighed. Således antager Buckle*, at det er evige love i slægt med naturlovene: »Der findes intet i verden, der har undergået så liden forandring som de store dogmer, af hvilke de moralske systemer er sammensatte. At gøre godt mod andre, at elske sin næste som sig selv, at tilgive sine fjender, at tæmme sine lyster og begæringer etc.; disse og nogle få andre er moralens eneste hovedbud; men de har været kendt gennem tusinder af år, og ikke en eneste prik eller tøddel er føjet til dem«. Hvis Buckle var gået noget længere tilbage end de par tusind år, der i slige forhold ingen rolle spiller, eller hvis han havde tænkt på andre end de civiliserede nationer, ville han have fundet, at der ikke gives et eneste af de nævnte dogmer, som ikke til et givet tidspunkt har haft lige det omvendte indhold. At gøre ondt imod andre, at hade sine næste, at hævne sig på sine fjender, at adlyde sine mindste lyster og begæringer – alt dette har til sin tid været mindst lige så holdbare dogmer som dem, Buckle kalder »Moralens eneste hovedbud«, og intet borger i den henseende for fremtiden. Tidligere var det moralsk at sætte børn ud, nu er det ikke blot umoralsk ikke at værne og pleje dem, men at forsømme deres åndelige udvikling; fosterfordrivelser anses nutildags ganske almindeligt for umoralske, og er der grænser for variationerne i de moralske forskrifter angående blodskam? Det er næppe for meget sagt, at ethvert menneskeligt forhold gennemløber hele skalaen af hvad der overhovedet er muligt, og alt er til given tid moralsk. 
     *) H. Th. Buckle: Civilisationens historie i England.
     Man skal dybere ind, hvis man vil finde principper, der ubetinget trodser tidens tand. Ikke et eneste af de nævnte bud, uden at den nøjeste afhængighed af tids og stedforhold kan påvises. Tag derimod en regel som denne: du skal holde dit ord, opfylde dine skyldigheder! Hvor langt man går tilbage i tid og civilisation, vil man ikke finde et samfund, indenfor hvilket brud på dette princip gælder som en dyd. Når Lubbock anfører enkelte stammer, der er »uden moralsk sans«, godtgør han det kun ved at henvise til at mord, røveri og lign. hører til dagens orden, han skelner ikke mellem egenskaber, der gør samlivet brutalt og egenskaber, der ville umuliggøre det; det skal sikkert holde hårdt at påvise et eneste samfund på jorden, hvor løftebrud anses som noget fortjenstfuldt.
     At opfylde sine skyldigheder er en regel, der nyder en over sted og tid hævet anseelse, selvom måden veksler. Hvad synes mere diametralt modsat end den regel, der tilråder blodig hævn over en manddraber og den, der tilråder fredelig udsoning og dog går begge op i skyldighedshensynet som i en højere enhed. Tid og sted medfører forskydninger i værdiansættelsen men ingen ophævelse af selve vurderingsprincippet. Når således en fjærn tids mennesker kun tilfredsstilles ved blodig oprejsning, men en senere tids mennesker modtager penge og afstår fra voldelig gengæld, ligger det i forskellig vurdering af personlig, legemlig anseelse og økonomisk vinding. Men i begge tilfælde tages der lige pinligt hensyn til skyldforholdet. Denne historisk påviselige urokkelighed af de stedlige og tidsforholdenes magt kan kun bidrage til at styrke det indtryk, man vil have fået af princippets ufejlbarlighed i et universelt og bestandigt formåls tjeneste: vi står her ved et forhold, der betinger menneskelig samvirken som sådan; ligegyldigt hvorledes de nærmere omstændigheder er, ligegyldigt på hvad trin civilisationen befinder sig, fællesskabet vil ikke kunne eksistere under tilsidesættelse deraf. Noget sådant kan ikke påvises for de såkaldte moralbuds vedkommende, thi vi finder undtagelser fra dem alle selv i samfund, der befinder sig i den højeste blomstring, og som fører et udstrakt kooperativt liv.
     Havde Buckle fået øje på dette princip, ville han have haft ret til at undre sig over moralens uforanderlighed, og han kunne trygt være gået så mange tusinde år tilbage i historien, han havde evnet; hvor langt han var gået tilbage, og hvor langt ud til siderne – overalt ville han have truffet dette princip i virksomhed. Men da han kun har haft blik for de enkelte løsrevne moralbud, er det snarere til at undres over, og kan kun tilskrives, at han har indskrænket sig til de senere tidsrum, at ikke netop deres store omskiftelighed har været ham påfaldende. Så har den såkaldte historiske skole i etikken ganske anderledes fået fat på foranderligheden, i den grad, at den, hvorhen den vender blikket, kun kan øjne foranderlige moralbud og som følge deraf nægter, at der overhovedet gives nogen absolut karakter af sædelige sandheder uafhængigt af den historiske udviklingsgang. Hvad der er rigtigt, afhænger af formålene, siger den, og formålene skifter bestandig. Den overser, at der gives formål, som er biologisk bestemte og sammenvævede med slægtens tilværelseskår.
     Hverken Buckle eller den historiske skole har derfor ret; begge fejler de ved en art kortsynethed, idet de kun fæster sig ved enkelte moralbrokkers tilfældige skikkelse og overser, at med de for alle tider uforanderlige formål kan der gives og gives der ligeså bestandige handleprincipper, der erfaringsmæssig fører til disse mål, at såvel formål som midler fødes af alle samlivsdannelser, selv de mest uensartede, i sted og i tid mest afvigende.
     Alle forsøg på at opstille disse mange formaninger om at gøre godt mod andre, at ære sin fader og moder, at elske sin næste som sig selv, at tilgive sine fjender, at tæmme sine lyster og begæringer, at arbejde på velfærd mod så mange som mulig osv., som almene krav vil derimod være ganske håbløse; men dette var just en væsentlig betingelse for at kunne indgå som led i en videnskabelig etik.
     For at afværge enhver tænkelig misopfattelse skal det udtrykkeligt fremhæves, at jeg i det foregående kun mener at have påvist, at de uretmæssige handlinger har naturlige betingelser for at ødelægge det sociale samliv. Man kunne nemlig indvende, at det nævnte årsagsforhold ikke lader sig bevise for ethvert givet tilfældes vedkommende. Det er ofte tilfældet, vil man sige, at den, der lyver, bliver troet, og at samarbejdet med ham går lige uforstyrret; og man vil vise os slige tilfælde.
     Dette modbeviser dog ikke årsagssammenhængen, thi påstanden går ikke ud på mere end, at den, der taler sandhed, derigennem har en naturlig betingelse for at samarbejde tilfredsstillende, og at den, der giver uretmæssigt vederlag, dermed har gjort en indsats til skade for samarbejdet. Derimod taltes der ikke om, hvilke momenter, der iøvrigt kunne indvirke på dette. Vil man bedømme årsag og virkning, må man holde de forskellige momenter, der indgår i de pågældende handlinger, ude fra hinanden, man må undersøge rene tilfælde; kun således gøres videnskabelige erfaringer. På områder som her, hvor eksperimentel undersøgelse er vanskelig, må man derfor omgås varsomt med erfaringerne. Iagttager man dette, vil man aldrig nogensinde være i stand til at vise, at det at lyve, bedrage eller undererstatte skulle betrygge samlivet; man vil finde, at hvad der gør mange bedragerier til tilsyneladende undtagelser er, at der blandes andre momenter ind. Således er det kun den, som lyver godt, som bedrager forsigtigt, der tilsyneladende kommer til at danne en undtagelse, men det er ikke ved at lyve eller bedrage i og for sig, at han danner undtagelsen; det er ved sin evne til at simulere sandhed og retskaffenhed, at det bliver ham muligt at forplumre den rene virkning af bedraget.
     Den, der vil tolke en enkelt erfaring i modsat retning, ham påhviler den bevisbyrde at godtgøre, at ikke andre momenter har spillet med ind, så at iagttagelsen af det skete er blevet forplumret og det har været umuligt at holde det retfærdige moment og andre momenter, der har skjult det, ude fra hinanden; det er også muligt, at virkningen (og årsagen med) har været så ringe, at den af denne grund ikke har været til at iagttage. Men en virkning kan godt være der, selvom den ikke er iagttagelig. Man kan godt slutte, at en enkelt dråbe udhuler en sten, selvom man ikke kan se det, når man ved, at 100.000 dråber gør det.
     At den bedrageriske tendens i og for sig (den tendens, der under retfærdsmaske går ud på at yde for lidt), skulle have nogen virkning, der normalt kommer samlivet til gode, betragter vi det som ugørligt at bevise. At bedrageriet kan bringe visse personlige fordele, hvis det er gennemført og tilstrækkelig forsigtigt, kan måske vises – aldrig, at det vil bringe sociale fordele. Thi det sociale er ikke en fordel for mig eller dig, det er en fordel for selve samarbejdet, selve funktionen. Måske man som princip for visse personlige lysters tilfredsstillelse kunne opstille sætningen: pas på at snyde så godt, dvs. så forsigtigt som muligt! Som princip for fremgang i socialt samarbejde vil man ikke kunne opstille det. Den, der bedrager, gør to ting: han forrykker objektivt den materielle ligevægt mellem de to parter; desuden maskerer han dette. Men det kan ikke på nogen måde vises, at nogen enkelt af disse to handlinger eller at de sammenlagte har virkninger, der er af samlivsfremmende natur.
     Vi opstillede desuden det krav, at princippet skulle kunne formuleres som en almen handleregel, der viser en sikker objektiv vej til formålet og ikke overlader den handlende til hovedsagelig at støtte sig på et subjektivt skøn.
     Alle moralfilosoffer er enige i, at det ikke er tilstrækkeligt for en etik at opstille et alment formål for vore handlinger, Hvad enten man bestemmer formålet som de flest muliges velfærd eller som befæstelsen af det sociale tillidsforhold, er det nødvendigt at indskyde en eller flere grundsætninger til rettesnor for sine afgørelser i de enkelte tilfælde. Disse grundsætningers formål må være at angive de nærmere bestemmelser ved den art handlinger, der altid vil føre til målet. Dette er en nødvendighed, som praksis kræver. Den enkelte vil ikke altid på egen hånd kunne udrede årsagsforholdet mellem en vis handling og det etiske formål. Han må være i besiddelse af et artsmærke, hvorpå han kan måle sine handlinger, og som for ham er et ubedrageligt kendemærke på, at han er på rette vej. Dette artsmærke har erfaringen en gang for alle fastslået og givet udtryk i grundsætningen, så at det nu uden videre omstændigheder kan benyttes.
     Idet vi kræver, at grundsætningen kun skal udtrykke sådanne egenskaber ved handlingen, som står i årsagsforbindelse med formålet, vil dette jo blot sige, at grundsætningen er fuldt pålidelig som vej mod formålet og ingen undtagelse tillader. En så selvfølgelig fordring til et moralprincip har de gængse etiske systemer ikke engang turdet stille.
     Fordringen må med andre ord ikke gå ud på mindre end at et moralprincip, der vil gøre krav på almengyldighed, må være bygget over en naturlov. Hvad er en naturlov? For ikke at gøre en letsindig brug af videnskabelige udtryk skal vi holde os til Stuart Mill's forklaring. Det er sædvane i videnskaben, siger han, at man, hvor man træffer en eller anden regelmæssighed, kalder den almindelige sætning, som udtrykker denne regelmæssigheds natur, for en lov; men udtrykket naturlov bruger man om de regelmæssigheder i naturen, som man ikke kan føre tilbage til mere almene love.
     Nu er der ingen tvivl om, at vi er berettigede til at anse sammenhængen mellem retskaffen handlemåde (efter vederlagsprincippet) og fredeligt tillidsfuldt samvirke for en sådan naturlov. Blot må vi huske på hvad vi ovenfor fremhævede, at der her ikke kan være tale om forudsigelser, fordi vi er på et område, hvor så mange forskellige indflydelser krydser hverandre. Vi kan kun blive i stand til at slutte fra den menneskelige naturs love anvendte på en given samfundstilstand, at en særlig årsag vil virke i en bestemt retning, hvis den ikke bliver modvirket, På lignende måde forholder det sig f.eks. med økonomien. Den betragter menneskene som blot optagne af at erhverve og forbruge rigdom, og den kan forklare og forudsige hvilken handleretning samfundsmenneskene ville slå ind på, hvis dette motiv var enerådende. 
     Med en ganske lignende indskrænkning arbejder de etiske regler. Idet undersøgelsen så vidt mulig må isolere tilfældene og forudsætte visse tendenser i menneskenaturen enerådende, kan den, når den opstiller en almindelig teori, kun udtale sig om hvilken tendens den og den handlemåde vil have; den kan intet forudsige om det endelige resultat, i det bestemte tilfælde, af denne og andre tendensers sammenstød. Derfor holder ikke den indvending stik, der er fremsat mod hævdelsen af vederlagsloven som naturlov, at »den kan sættes ud af kraft«. Hvis der heri skjuler sig en tanke, må det være den, at vederlagets indflydelse kan modvirkes. Men enhver af naturens specifikke kræfter kan modvirkes. Loven derimod kan ikke sættes ud af kraft, så sandt som enhver naturlov kan omskrives til en hypotetisk sætning: hvis forudsætningen er sådan og sådan, vil det og det indtræde. Anden naturlig lovgivning findes sålidt i den fysiske som i den økonomiske eller etiske verden.
     Men på den anden side må det med sikkerhed kunne hævdes, at tendensen ubetinget og ufravigelig gør sig gældende i ethvert tilfælde. Dette er en følge af den fastslåede årsagssammenhæng; så at vi altid og ubetinget kan stole på handlingens virkning i denne bestemte retning. Dette synes Stuart Mill at underkende, idet han taler om, at regler for opførsel kun er skabte for de talrigste tilfælde eller de sædvanligste, således at man ikke i alle tilfælde kan forlade sig på dem. Det er urigtigt. Hvis reglerne ikke gælder overalt, dvs. hvis den foreskrevne handlings tendens ikke gør sig gældende ubetinget overalt, er det fordi der ingen sand årsagsforbindelse findes mellem formål og middel; og da er teorien ikke blot ufuldstændig eller mindre ideel, men fuldstændig værdiløs og upålidelig.
     Hvis etikken altså ikke formår at opstille regler, der rummer virkninger, vi ubetinget kan stole på; hvis reglerne ikke er almindeligt gyldige forskrifter (normer); hvis de med andre ord ikke hviler på en årsagssammenhæng, som er uløselig selv i de mest uforudsete tilfælde – da er den ikke videnskabeligt begrundet.
     Lad os til sammenligning se på et princip som det, at man i alle sine handlinger skal have de flest muliges velfærd for øje. Er det muligt at finde almene regler for sådanne handlinger? Man har aldrig set dem formulerede, og man vil sikkert aldrig opnå det. Men dette er en nødvendig betingelse for krav, der skulle opnå almindelig anerkendelse: at de kan formuleres som en norm, der i alle tilfælde, i kraft af en ubrødelig årsagssammenhæng, fører til det i alles interesse liggende resultat. Denne betingelse har velfærdsmoralen sålidt som andre moralsystemer opfyldt. Den har nøjedes med at anvise et formål af en sådan beskaffenhed, at det måtte overlades til hver enkelt at forstå derved hvad han bedst kunne og at finde de veje dertil, som han var i stand til, i stedet for at pege på en handleregel, som altid leder til målet. 
     Man finder forøvrigt, at Stuart Mill åbent indrømmer denne mangel ved velfærdsmoralens handleregler. Han siger, at de »er dannede for de fleste, de oftest forekommende tilfælde«, at de blot »viser den måde, på hvilken det er mindst farligt at handle« (Logik II). Men det er også klart, at når selve formålet er så ubestemt og personlig tilfældigt som »nytten«, må de handleprincipper, som viser vej dertil, i endnu højere grad få en omtrentlig karakter.
     Ethvert krav går nødvendigvis ud på et vist mål af offervillighed. Men hvormegen offervillighed fordrer de moralske krav? Det er just her, at vi lades i stikken af de gængse moralsystemer. Nogle tyr til den fortvivlede udvej at kræve den højeste opofrelse der overhovedet er mulig, hvis den blot er gavnlig. Til de øvrige betænkeligheder ved dette krav kommer vanskeligheden ved at besvare spørgsmålet: hvad er muligt? Det er subjektivt forskelligt – altså når vi heller ikke her til en regel. Kun retfærdsmoralen opfylder den betingelse at give motiverede, objektive anvisninger på hvor meget kravene går ud på.
     At et system som velfærdsmoralen ikke har kunnet opstille almene handleregler ligger naturligvis i formålets overvejende subjektive karakter. Den, der opfordrer til at øve retfærdighed og indfri sin skyld, har dermed angivet en handleregel for formålet social samvirken. At man kan gøre det, ligger i, at det er muligt objektivt at udrede hvori social samvirken består og påvise dens eksistensbetingelser. Men det er ikke nær så let at blive enig om eller at bevise, hvad der er næstens eller de manges velfærd. En kommer og beder om en skærv til et børnehjem for vanartede børn. Hvor kan jeg vide, om mit bidrag vil gøre mest nytte eller skade? Er det gavnligt, at slige hjem i det hele taget eksisterer? Er det ikke netop skadeligt at proppe vanartede børn sammen på eet sted? Er vedkommende forstander duelig til at lede det? osv. osv. I filantropiske spørgsmål er det jo ikke tilstrækkeligt at forfølge de nærmeste årsagsrækker, således som man i almindelighed gør; det er de samlede virkninger, man skal kunne bedømme. Man ser ofte nok, hvorledes både privates og det offentliges såkaldte humane bestræbelser kommer til kort, fordi man kun har blik for det nærmeste; virkninger, man slet ikke havde tænkt sig, dukker senere op og viser, at det hele var mislykket. Ved de allerfleste skridt af denne art ved man slet ikke hvad man gør. For at have udsigt til at øve noget godt imod andre kræves et så omfattende individuelt kendskab til de enkelte mennesker og forhold, en så stor forudseenhed, at det er mere end urimeligt at vente, at enkelte personers krav til andre om at udføre handlinger, der sigter på slige ting, skulle blive respekterede. Kræver det heles vel, at jeg betaler min skrædder til fastsat tid, eller skulle jeg for en gangs skyld lade ham vente og bruge pengene til et sanatorieophold, så at jeg i fremtiden kan komme til at gøre nytte? Hvorledes skulle noget menneske sikkert kunne afgøre det? Men kan den enkelte vanskeligt blive enig med sig selv om den »moralske« handling i et sådant tilfælde, hvor kan man så tro, at velfærdsprincippet skulle være brugeligt som krav overfor andre?