Retsstaten

 6. VELFÆRDSMORALEN OG RETSMORALEN      Blandt de utallige moralsystemer, man i tidernes løb har konstrueret, og som igen har måttet forlades på grund af subjektive vilkårligheder, kræver den såkaldte velfærdsmoral på grund af sin popularitet i nyere tider en særlig omtale. Dens saglige tilhold er ganske vist forlængst undergravet; videnskabelig set er den en falden storhed. Men en storhed er den fremdeles, stor ved de autoriteter, der i sin tid bar den frem og stor ved den indflydelse, den vandt på tidsånden og det tag, den fik i det offentlige liv. Skønt den som åndsfænomen tilhører det nittende århundrede, kaster den sine skygger langt frem over det tyvende. Udsprungen som den var af de ædleste motiver bærer den på grund af sin uklare sammenblanden af private følelser og offentlige krav meget af skylden for den kulturelle mørketid, hvori Europa i vor tid blev nedsænket. Endnu står dette ikke tilstrækkelig klart i den offentlige bevidsthed, og et opgør mellem velfærdsmoralen og retsmoralen er derfor ikke overflødigt. Kritikken af velfærdsmoralen er allerede af gammel dato. Endnu i Mills levetid polemiserede Spencer kraftigt imod den og tilføjede den betænkelige stød. I Frankrig har især Guyau rettet et saglig stærkt angreb på den. Også her i Danmark har den etiske forskning tidligt taget afstand (især Starcke, N. Bang, Sev. Christensen, Lambek og Axel Dam). Værd at lægge mærke til er det, at den danske indsats ikke har bestået i lutter negativ kritik, men er resulteret i en positiv opstilling, som trods utvivlsom god vilje endnu ikke har mødt saglige indvendinger af nogen vægt. En del af indvendingerne mod velfærdsmoralen gælder forøvrigt også de andre subjektive moralsystemer.
     Det var som bekendt Bentham, der først opstillede princippet om »den størst mulige lykke for de flest mulige mennesker«, som den rettesnor, menneskene burde følge for deres handlinger. Dette princip blev snart meget populært. Det formuleredes ganske vist senere anderledes af andre tænkere, men i det store og hele kan dog denne grundsætning stadig betragtes som nyttemoralens bannermærke. Alligevel er det aldrig lykkedes hverken for Bentham selv eller for nogen af hans tilhængere at give et tilfredsstillende svar på det simple spørgsmål, hvorfor dette princip skulle indeholde en pligt for dig og mig. Hans hovedsynspunkt er, at de handlinger, som mest forøger lykken i verden, i virkeligheden er de samme, som ligger i menneskets egen velforståede interesse. Men selvom dette lod sig bevise på uomtvistelig måde, ville det aldrig kunne begrunde et »du bør« fra andre menneskers side. Højst et råd, aldrig et krav.
     Men det kan aldrig bevises, at individets og det heles interesse på en sådan måde falder sammen. Og lod det sig end påvise i al almindelighed, ville menneskene dog ikke i det daglige liv være befriede for stadige uløselige tvivl – som praktisk rettesnor ville hans grundsætning være ganske ubrugelig. Thi livet vil altid stille individerne overfor en mængde bestemte valg mellem snævrere personlige interesser og det omgivende samfunds behov. Og ingen velfærdsteori har endnu formået at opstille nogen regel for, hvor meget den enkelte skal ofre på næstens alter. Dette, i hvert særligt tilfælde umiddelbart at kunne beregne, hvad der virkelig er det heles sande vel, overstiger menneskelig evne. Kræver det heles vel, at jeg betaler min gæld til aftalt tid, eller skulle jeg for en gangs skyld lade kreditor vente og bruge pengene til en rejse til syden, så at jeg der kunne vinde kræfter til at gøre samfundet mere nytte bagefter? Hvem kan afgøre sådant tilforladeligt? Eller, om jeg har formue, skal jeg da give pengene til de fattige eller til Grundtvig Kirken eller skal jeg ofre dem på mit eget helbred? Hvem kan føre et almengyldigt bevis for, hvilken af disse anvendelser der skaber størst mulig velfærd?
     Man har forsøgt de mest fortvivlede udveje for at få fast bund under disse vurderinger. Man har villet måle »størrelsen« af den lystfølelse, der følger af en handling, objektivt ved at betragte dens styrke, varighed, nærhed, sikkerhed osv., kort sagt man har troet at kunne anlægge en slags matematisk størrelsesmetode på disse forhold. Desuden har man snart hævdet, at hvad det kommer an på er ikke den eller dens lykke men udelukkende totalbeløbet af lykke i verden, hvor den så findes – snart har man gjort gældende, at ethvert enkelt individ har nøjagtig det samme krav på lykke som ethvert andet. Hvorledes forene disse principper, hvis de skal føres ud i deres konsekvenser? I første tilfælde kræves, at man hvad forholdet mellem ens egen lykke og andres angår skal være en strengt upartisk og uinteresseret tilskuer, der er rede til at ofre sig, hvis den anden skulle vinde mere end man selv tabte. I det andet anerkendes en vis personlighedens ret, som ikke under nogen omstændigheder må krænkes.
     Man vil let se, at de Bentham'ske beregninger trods det matematiske tilsnit er ganske uvidenskabelige. Hvorledes sammenligne styrke og varighed på nøjagtig måde og få dem til at gå op i en objektiv generalnævner? Fuldstændig håbløst. Ydre lykkebetingelser lader sig måske måle og sammenligne, men de forskellige personligheders vurdering af disse lykkebetingelser lader sig aldrig forudse eller beregne. Her er en uoverstigelig hindring for almene regler. Derfor bliver velfærdsteorien praktisk uanvendelig. Thi den opgave, den sætter sig, at befordre sine medmenneskers velfærd lader sig end ikke anvise.
     Hvad er nemlig velfærd? Efter Høffding er det alt hvad der fører til tilfredsstillelsen af den menneskelige naturs trang efter dens hele omfang. Men hvad A's naturtrang efter hele dens omfang går ud på er noget, der evindelig vil forblive en ubekendt størrelse for B, der følgelig er afskåret fra at finde de handlinger, der går ud på at tilfredsstille den. Ja selvom A ytrer en trang, hvad garanterer da B, at den er udtryk for det dybeste i hans natur, om det tjener til hans sande vel at få den tilfredsstillet; måske det end ikke står klart for ham selv. (»Med velfærd mener jeg »den sande lykke« eller »den sande nytte« forklarer Høffding). Velfærdsprincippet stiller overnaturlige fordringer i retning af at forfølge årsagsrækker, det kræver, at de enkelte øjeblikkes lyst og smærte skal vurderes i forhold til individets livshelhed og de enkelte individers lyst og smærte i forhold til slægtens livshelhed; vurderingen beror på, hvorledes handlingen griber ind i bevidste væsners liv og følelse. Dette er en endnu umuligere opgave, end om man ville kræve, at den, der kaster en sten i vandet, forud skal beregne samtlige fysiske virkninger, der som følge af kastet overføres til ethvert molekyle af vandet, fordi det menneskelige sjæleliv er et langt mere indviklet medium end vandet og mere utilgængeligt for efterforskning.
     Ligesom man ved stenkastet må indskrænke sig til at følge enkelte specielle årsagsrækker, således må man overfor menneskelig indgriben overhovedet lade sig nøje med at påpege nogle få overskuelige årsagsforhold, og man kan ikke foreskrive end mindre kræve andre handlinger end dem, hvis konstante virkninger man er i stand til at eftervise og ikke begrunde almindelige regler derom ud fra andre synspunkter end disse eftervisninger. Høffding har følelsen af sit systems svaghed i så henseende, han siger nemlig: »og den etiske kalkule vil aldrig føre til fuld sikkerhed«, men den udvej, han griber til for at bøde på denne usikkerhed, er fortvivlet: »velfærdsprincippet må udtrykkelig føre til betænkelighed ved at lade reflektion og overvejelse af grunde for og imod spille for stor en rolle, da derved den energiske og resolutte handlen, der faktisk viser sig at være af så stor betydning, udelukkes«. Altså, da reflektionen over handlingens årsagsforhold ikke fører til sikker afgørelse, skal man resolut kaste overvejelsen overbord og dristig lade instinktet råde. Men instinktmæssige overbevisninger om handlinger, hvis rækkevidde ikke lader sig videnskabeligt kontrollere, er ikke blot en meget uvidenskabelig men en for andre såre farlig ting. At princippet at udøve velfærd mod andre ud fra overbevisninger er en betænkelig samfundsfare, er ikke blot en ren og skær påstand men noget, historien kan dokumentere på sine mest blodige blade. Høffding nævner selv tre eksempler (Jesus, Servet, Kotzebue); de kan forøges idet uendelige. Som bekendt fandtes på revolutionstiden netop et velfærdsudvalg, der godt kunne have udledet sit navn og sin praksis fra velfærdsprincippet, og på en måde virkelig har gjort det, thi det nedstammer direkte fra Rousseau, der offentligt har vedkendt sig den velfærdside at gøre folk frie ved tvang.
     Handlinger, der ikke har andet at støtte sig til end overbevisninger om universel velfærd, vil i reglen være ensbetydende med vilkårligt tyranni og terrorisme.
     I vore dages liv spiller den barbariske terror kun en ringe rolle (ialfald udenfor Rusland). Den er afløst af det velmenende formynderskab, som vel må bruge andre midler, men som beherskes af ganske den samme »vi alene vide«-ånd. I den udenrigske politik fører »omsorgen for« lavere stillede nationer de store stater til af pure velvilje at påtvinge dem sin egen høje kultur, hvilket ganske utvungent lader sig begrunde ud fra den »moral«, filosofferne har prædiket for de to sidste slægtled. Jeg bruger udtrykkelig ordet prædiket, thi om videnskabelig begrunden har der ikke været tale. I den indenrigske politik er den enkelte borger af velmenende medborgere, såkaldte politikere, indesluttet i en solid (ganske vist polstret) skruestik. Velgerninger, han ikke selv forstår at påskønne, f.eks. personlig militærtjeneste, påtvinges ham af dem, der ved bedre besked med hans velfærd end han selv; og for at opretholde en mængde formål, han dels ikke er interesseret i, dels er principiel modstander af (f.eks. af kulturel art) ydes pengene ikke, som man skulle vente det, af selve disse velgørere, men af ham selv, idet man simpelthen fraraner ham dem under etiketten: personlige skatter.
     En væsentlig ulempe ved velfærdsprincippet har vi ovenfor gjort opmærksom på, nemlig at det ikke er muligt at finde fælles træk som kendetegn på sådanne handlinger, der ufejlbart leder til så mange menneskers velfærd som mulig. Men dette er just den hovedfordring, man vil stille til en videnskabelig morallære, at den skal give en norm, en regel, anvendelig for alle, og af en sådan form, at handlinger, som er i overensstemmelse med den, i ethvert fald og i kraft af en ubrudt årsagssammenhæng leder til det resultat, man ønsker. Denne fordring har velfærdsmoralen aldrig opfyldt. Den nøjes med at give anvisning på et formål af en sådan art, at det må overlades til hver enkelt at opfatte det som han bedst kan og finde vejen dertil så godt det lader sig gøre – i stedet for at pege på en handleregel, som altid fører til målet.
     Den, som råder en anden til at bade flittigt og bevæge sig meget i frisk luft, har derved angivet en handleregel angående formålet: helbred. Den, som opfordrer til at øve retfærdighed og opfylde sine skyldigheder, har angivet en handleregel angående formålet: socialt tillidsforhold. Men hvilket handleprincip er det, der medfører »så manges velfærd som mulig?«
     Foruden alt hvad der taler mod anvendelsen af velfærdsprincippet i det daglige privatliv, findes der endnu mere afgørende grunde imod dets anvendelse i statslivet. Her er det ikke nok at minde om, at lovgivningen handler fuldstændig i blinde, så snart den søger at anlægge en målestok, grundet på »nytte« eller »humanitet«. Det væsentlige synspunkt her er, at velgørenhed og menneskekærlighed mand og mand imellem, selvom den ikke kan kræves som pligt, ikke blot er tilladelig men i højeste grad anerkendelsesværdig, thi med sit eget har man lov at gøre hvad man vil, når blot ikke andre derigennem forurettes. Men de styrende er ikke selvejere af statens ejendom, de er blot forvaltere af en formue, som vi alle har lige ret til; de kan derfor ikke bortgive noget deraf, som de anser for nyttigt, uden at vise sig som utro forvaltere af det dem betroede gods. De kan ikke være velgørende mod nogle uden at øve uret mod andre.
     Vi skal til slut berøre et argument, velfærdsmoralens tilhængere i reglen har i reserve overfor andre systemer, nemlig at de alle er afledede af velfærdsprincippet eller har dette til forudsætning. Mod retsprincippet har man gjort gældende, at det i grunden er overflødigt, da også retsmoralen til syvende og sidst sætter menneskelig lykke eller velfærd som sit endelige formål.
     Hvis dette var korrekt besked, ville det være en alvorlig indvending imod retsmoralen, og vi vil derfor nærmere undersøge denne indvending og søge at fastslå forholdet mellem de to systemer.
     Vi går ud fra den kendsgerning, at der hos ethvert individ findes en hel række forskellige interesser og livsvilkår, som det er hans opgave at tage hensyn til, hvis han vil finde det man kalder »lykken«. Af disse er adskillige almenmenneskelige og væsentlig ensartede hos de forskellige mennesker, f.eks. økonomisk fremgang, sundhed, glæde ved mad og drikke, erotiske oplevelser, familiefølelse, glæde ved menneskers tillid, tryg besiddelse af en vis eksistens eller produktionsbasis osv. Adskillige af disse interesser, hvoraf nogle er specifikke ??? ikke kan gå op i hverandre, lader sig fremme ad parallelle veje hos de forskellige mennesker, fordi deres fysiologiske grundlag og øvrige vilkår er ensartet byggede: der kan altså opstilles ensartede handleregler, som ufejlbarlig vil lede i den tilsigtede retning.
     Drejer det sig derimod om et menneskes velfærd, »det højeste gode«, eller hvilke andre navne man vil bruge om et menneskes totallykke eller højeste mål, da må man tænke på, ikke hvorledes mennesket skal handle for at opnå de formål, de sætter sig eller de interesser, de nærer, men hvilke formål eller interesser de skal antage sig for at opnå det størst mulige livsudbytte, eller hvorledes forholdet mellem de forskellige formål skal være. Men hvorledes mønstret i formålenes væv kommer til at se ud, hvilke farver der skal trækkes stærkest frem, afhænger af en personlig ligning; her kommer den individuelle indsats ind som en faktor, der udefra er ganske uberegnelig. Derfor er det ene menneske afskåret fra at vurdere det andet menneskes veje til »lykken«. Man kan nok fastslå nogle enkelte almene lykkebetingelser, men selve lykken er den blå fugl, som enhver vil jage på sin måde. Det er individet der har trådene i sin hånd, oftest vil tegningen komme som en overraskelse for andre, undertiden tilmed for ham selv. Lykken er genspejling af personlighedsudfoldelse.
     Nu er det indlysende, at hvis etiske regler skal være objektive og almengyldige, må de indskrænke sig til at tage sigte på et eller andet af de enkelte formål, interesser eller livsvilkår (f.eks. opretholdelsen af det sociale tillidsforhold). Også sprogbrugen viser os det moralske som en særegen art værdi; man bruger vitterlig ikke moralsk som ensbetydende med god eller værdifuld i al almindelighed.
     De tilgrundliggende kendsgerninger, hvortil enhver sikker dom om nytte må søge tilbage, er nu disse, at imellem de i et samfund virkende individer må der nødvendigvis drages visse grænser, som det er samfundets opgave at opretholde. Hvis enhver, der har frihed til at udfolde sine evner indtil en vis grænse, der bestemmes ved andres lige så store frihed, af sine medborgere opnår så meget for sine ydelser som de finder dem værd, og han lever i sikkerhed for sin person og ejendom, da er en nødvendig lykkebetingelse opfyldt. Det kan betragtes som erfaringsmæssigt bevist, at anerkendelsen af visse individuelle rettigheder, en vis retmæssig ejendomssfære for ethvert individ, et vist retmæssigt vederlag for gensidig ydelse virkelig sikrer et formål, der synes alle og enhver nyttigt. Men målestokken for lovgiveren er ikke nytten men retten, der er ikke ført bevis for andet, end at en bestemt art handlinger (de retfærdige) altid vil medføre en bestemt art ønskelige formål.
     Til velfærdsprincippet stiller retsmoralens regler sig da således: de kan ikke stride imod det, der kaldes velfærd, da de sigter på almenmenneskelige interesser, der netop hører til betingelserne for menneskelig velfærd; på dette begrænsede grundlag kan de tale med ubetinget sikkerhed og myndighed og i form af almene objektive normer, da de bygger på vished om, hvorledes disse interesser skal plejes. Hvorledes de enkelte formål skal realiseres, derom kan der altså opstilles objektive regler, og det er dette retsmoralen gør – men hvilke formål et menneske skal sætte sig og forfølge for at opnå den tilstand, man kalder lykke – det er og må være en indre personlig opgave. Da der ingen almen farbar vej kan udstikkes til menneskets totallykke eller velfærd, indlader retsmoralen sig ikke på denne opgave. Den værdi, vi tillægger vore enkelte formål, er bestemt ved vor personligheds eller vore kulturidealers natur. Derfor vil en lære om formålenes indbyrdes værdi nødvendigvis blive subjektiv livsfilosofi og aldrig objektiv normlære.
     Det fremgår af ovenstående, at man heller ikke kan betragte velfærden som vejledende princip for at nå lykkevilkårene, thi disse er som påvist specielle og kræver hver sin vej. Gode maver er en almenmenneskelig betingelse for velfærd; men hvad der skal gøres for at opnå gode maver kræver speciel viden og ikke blot en menneskekærlig hensigt. På samme måde er et stabilt og fredeligt gensidigt tillidsforhold en almen lykkebetingelse, men hvorledes det opnås, kan kun speciel erfaring belære os om. Kun den kan vise, at den fordel at være indvævet i det sociale tillidsforhold ikke opnås, uden at individerne gensidig respekterer hverandre og tilstår hverandre det mindstemål af personlig frihed og en sådan virksomhedsbasis, som anvises af retsprincippet.
     Vi må altså fastholde, at det moralske er en særegen art værdi (det æstetiske f.eks. en anden art). Skal det stilles i forhold til begrebet lykke, kan man sige, at det moralske tilsigter en almen lykkebetingelse af social art, hvorfor det lader sig fremstille som en objektiv normlære eller teknik, om man vil.
     Men som følge deraf kan der opstå indre konflikter mellem dette hensyn og andre. Thi naturligvis kan der ikke udfra selve det moralske retsprincip udledes nogen regel om, hvorvidt man skal sætte dette over andre principper eller hensyn eller hvorvidt alle andre værdier altid skal vige for denne specielle værdi. Den tekniske regel om hvorledes man skal nå et formål, kan selvfølgelig ikke opkaste sig til dommer over formålene. Retsmoralen kan kun fastslå, hvad der er ret og uret, og dens forsvarere kun gøre opmærksom på dette formåls specielle betydning. Som Axel Dam siger (i »Livets værdiproblemer«), hvor han klart har gjort rede for dette forhold: vil man noget andet end retten, har retslæren intet andet at sige end at så handler man uret. Retten ville jo ikke kunne bevise, at det er sundere eller fordelagtigere at blive rettens fane tro. »Og det ville kun svække retslærens logiske nøjagtighed, om den indlod sig på at lade sine buds gyldighed dvs. retmæssighed afhænge af, om en sådan overensstemmelse mellem rettens krav og andre heterogene (anderledes artede) krav lod sig påvise.« »Man kan finde det nyttigt, nødvendigt, tilgiveligt osv. at begå en lempelig uret, men man kan ikke ved et med retten inkommensurabelt gode gøre uretten »berettiget«. Thi da ville de andre hensyn have slugt den som overordnede.«
     Har der, spørger Dam, i et kollisionstilfælde (hvis jeg f.eks. begår en retslig uregelmæssighed i et meget vigtigt øjemed) ikke fundet en afvejning sted mellem to usammenlignelige størrelser? Jo, men derfor er ikke noget enkelt formål principielt gjort til nr. 1 eller 2; der er ikke tale om, at »retsprincippet« er blevet indordnet under noget nytteprincip eller andet princip. Jeg har i dette tilfælde (hvor der f.eks. var handlingstvang mellem opfyldelse af et løfte og en human handling, der ville hindre mig i det) foretaget en vejning af to usammenlignelige formål, og denne vejning er foretaget på den eneste dertil justerede værdivægt, mig selv, således som jeg opfatter min ideale personlighed; jeg har ladet de enkelte handlinger og deres konsekvenser indstævne for højesteret, de af mig selv godkendte værditavler. En sådan overvejelse må, når den skal være pålidelig, føres helt ned til de grundværdier, der sættes på spil. Resultatet er: retten måtte vige; det sociale tillidsforhold udsættes for en lille, eller større overlast men dog kan ingen påstå, at jeg har gjort dette formål betydningsløst, eller at retten, som middel til at fremme det den sigter på at fremme, har lidt noget skår. Retsprincippets rigtighed (i forhold til sit formål) er uantastet.
     Et retskaffent menneske opgiver dog kun den retmæssige handlemåde, når han er stedt i valgtvang mellem det formål, denne vil sikre og en endnu større værdi, der ellers måtte prisgives. Og selvom en uretmæssig handling eller undladelse måtte vælges, kan han i andres øjne godtgøre sig som retskaffen trods alt, hvis han kan bringe dem til at forstå værdien af det, han valgte at redde.
     I samme grad denne værdi er almennyttig, i samme grad kan han trække veksler på tilliden. Men jo letsindigere han synes at lade retshensynet i stikken, des mindre vil han gælde i det indbyrdes tillidsforhold. Det er givet, at den retskafne vil erkende sin skyld selv i de tilfælde, hvor han er overbevist om, at han måtte tilsidesætte retten, og at han vil gøre alt for at sone, hvor der kan sones. 
     Man må, som Dam i det nævnte skrift siger, acceptere værdiernes verden som en pluralistisk verden, dvs. en verden, hvor de forskellige interesser og formål ikke kan betragtes som matematiske størrelser, der går op i hverandre. Individet, der her i verden er stedt således, at han skal vælge og handle og undertiden geråder i kollisioner, hvor den ene værdi må fremmes på den andens bekostning, er afskåret fra at finde en ydre generalnævner. Enheden, dvs. den målestok, hvorefter han idet enkelte givne tilfælde placerer værdierne, finder han kun i sit eget indre, i sin personligheds væsenskrav.