Det var som bekendt den engelske tænker Jeremias Bentham (1747 - 1832), der først opstillede princippet om »størst mulig lykke for de flest mulige mennesker« som den rettesnor, hvorefter menneskene burde lede deres handlinger. Dette princip blev snart meget populært. Det formuleredes ganske vist efterhånden noget anderledes af andre tænkere, men i alt væsentligt er det dog at anse som den samme hovedgrundsætning, de fleste etiske forskere i nutiden hylder.
     Og dog er det aldrig lykkedes hverken Bentham selv eller nogen af hans talrige tilhængere at give noget fornuftigt svar på det simple spørgsmål, hvorfor man bør vælge netop hin rettesnor. Bentham selv indvikler sig i uløselig modsigelse, når han søger at begrunde sin sætning. Hans hovedsynspunkt er, at de handlinger, som mest forøger lykken i verden, i virkeligheden er de samme, som ligger i menneskets egen velforståede interesse. Men ifald dette virkelig var uomtvisteligt, var der jo ingen anledning til at opstille noget »man bør« eller lignende; den, som kan indse, at handlingen ligger i hans egen interesse, vil simpelthen af klogskabshensyn udføre den.
     Men det kan aldrig bevises, at individets og det heles interesse på en sådan måde falder sammen. Og lod det sig end abstrakt bevise, ville menneskene dog ikke i det daglige liv være befriede fra stadige uløselige tvivl - som praktisk rettesnor ville hin grundsætning være ganske ubrugelig. Thi livet vil altid stille individerne overfor en mængde bestemte valg mellem snævrere personlige interesser og det omgivende samfunds behov. Og ingen velfærdsteori har endnu formået at opstille nogen regel for, hvor meget den enkelte skal ofre på næstens alter. Og dette, i hvert særligt tilfælde umiddelbart at kunne beregne, hvad der virkelig er det heles sande vel, overstiger menneskelig evne. Kræver det heles vel, at jeg betaler min skrædder til aftalt tid, eller skulle jeg for en gangs skyld lade ham vente og bruge pengene til et sanatorieophold, så at jeg derefter kan gøre samfundet mere nytte? Hvem kan afgøre sådant tilforladeligt? Eller, om jeg har formue, skal jeg da give pengene til de fattige eller til fællesfonden - eller ofre dem på mit eget helbred? Hvem kan sige, hvilken af disse måder, der skaber »størst mulig velfærd«.
     Den vigtigste indvending mod velfærdsprincippet er den, at det ikke gør skel mellem, hvad mennesker med rette kan kræve af hverandre i samfundslivet, og hvad de kan ønske af hverandre, eller hvad de, uanset alle krav, kunne have lyst til at gøre. Og dog er forskellen her så gennemgribende, at det er på høje tid at søge fuld klarhed derover.
     Det ringer på min dør. En mand står derude med en regning på forbrugt gas - jeg betaler, og han går. Et øjeblik efter ringer det påny, nu er det en mand, som anmoder mig om bidrag til et hjem for vanartede børn. Kan ikke enhver indse, at der er en himmelvid forskel mellem de to opfordringer? Den første er et berettiget krav, den sidste en bøn. Og selv om jeg efterkommer dem begge, er der en udtalt forskel på de følelser, hvormed jeg gør det. I første tilfælde føler jeg mig bundet til at betale, fordi der foreligger en virkelig skyld; jeg erkender, at kravet er retmæssigt og indser, at om sådanne krav ikke respekteredes, ville alt socialt samliv umuliggøres. I sidste fald føler jeg mig helt anderledes fri - giver jeg min skærv, er det udelukkende af fri tilbøjelighed; jeg erkender ikke at have nogen skyld, så at man med rette skulle kunne kræve bidraget af mig, eller at socialt samliv skulle stå eller falde dermed. Og dette ganske uanset, om pågældende formål virkelig er, hvad det giver sig ud for: et nyttigt filantropisk foretagende. Selv om jeg ikke tvivler om nytten, føler jeg mig dog frit stillet.
     Kan man da ikke se, hvor forvirrende det er at behandle begge disse situationer under samme synsvinkel, og til eksempel med den danske professor Harald Høffding erklære: »Også den højeste opofrelse et menneske kan gøre, er dets simple pligt, når den under de foreliggende forhold virkelig er gavnlig og mulig«. Og ikke blot forvirrende for lægmanden, men tillige uvidenskabelig, eftersom al videnskab bygger på erkendelsen af nuancer og systematisering - forskelle og ordning. Men at ligestille begreber som »berettigede krav« og »opofrelser«, »pligt« og »ideelle handlinger« går stik imod videnskabelige bestræbelser på alle andre områder. Tænker man på at opbygge en virkelig videnskabelig morallære, dvs. et system af almengyldige og virkelig brugbare rettesnore for livet, kan det kun ske ved, at man fra hin brogede samling udskiller, hvad menneskeligt samliv nødvendigvis kræver. Kun derved bliver man i stand til at angive hvad og hvor meget det enkelte individ i et givet tilfælde er pligtig at yde. Og da vil man finde, at det retmæssige vederlag, retfærdigheden, er det eneste, samlivet uundgåelig kræver som eksistensvilkår. Hvad den enkelte ofrer udover dette, har ingen noget krav på. Men det kommer ved denne udsondring til at stå i et så meget vakrere, ideellere lys. Og først derved højnes de moralske regler over individuelle tilfældigheder og opnår en fast objektiv, almengyldig grund.
     Thi hvad der mangler »velfærdsprincippet« - bortset fra, at den aldrig kan begrunde moralske krav (»du bør«) - er just objektivitet (ydre almengyldighed). Ej engang overfor sådanne handlinger, som det står mennesker frit at udføre, er den anvendelig som rettesnor. Aldrig har man forsøgt, og næppe vil det lykkes nogensinde at finde fælles træk eller kendetegn for sådanne handlinger, som ufejlbart leder til så mange menneskers velfærd som muligt. Men dette er netop hovedkravet til en videnskabelig morallære, at den skal give en norm, en regel, anvendelig for alle og således formet, at handlinger, som er i overensstemmelse dermed, i alle tilfælde og i kraft af en ubrødelig årsagssammenhæng, leder til det resultat, som man har opstillet. Dette krav har velfærdsmoralen aldrig opfyldt. Den nøjes med at anvise et formål af sådan art, at det må overlades til hver enkelt at forstå derved, hvad han bedst kan, og finde de veje dertil, som han er i stand til - i stedet for at pege på en handlingsregel, som altid leder til målet.
     Den, som råder en anden til at bade flittigt og bevæge sig ofte i frisk luft, har derved angivet en handlingsregel vedrørende formålet: sundhed. Den, som opfordrer til at øve retfærd og indfri alle sine skyldigheder, har angivet en handlingsregel for formålet: social samvirken. Men hvilket handlingsprincip er det, som medfører »så manges velfærd som muligt?«
     Ja, kunne man blot blive klar over og få et bestemt kendetegn på, hvori næstens eller de manges velfærd består. Tag det ovennævnte eksempel med børnehjemmet. Hvor kan jeg vide, om mit bidrag kommer til at gøre mest nytte eller skade? Er det heldigt, at slige børnehjem eksisterer? Er det ikke netop skadeligt at proppe vanartede børn sammen på ét sted? Er pågældende forstander velegnet til at lede det? Er sagen ikke startet for at nogle ærgerrige kunne svinge sig op - - osv. osv. i det uendelige. Overfor et filantropisk skridt er det jo ikke nok at følge de nærmeste årsagsrækker, som man i almindelighed gør; det er de samlede virkninger, man skal kunne bedømme. Ofte nok ser man, hvorledes både privates og det offentliges såkaldte »humane« bestræbelser kommer til kort, fordi man blot har blik for det nærmeste; virkninger, man ikke havde tænkt sig, dukker senere op og viser, at det hele var mislykket (eksempel: alderdomshjælp, som blot forlanger besiddelsesløshed, modvirker sund sparsommelighed).
     Overfor de allerfleste af den slags foretagender véd man aldeles ikke, hvad man gør. For at have udsigt til at øve noget virkelig godt overfor andre, kræves en så omfattende subjektiv kundskab til de enkelte mennesker og forhold og en så stor forudseenhed, at det er ganske ufrugtbart at opstille velfærdsprincippet som ledende ved livets daglige hundrede afgørelser mellem mand og mand. Hvad der kræves er en let håndterlig regel, brugbar for enhver, og om hvilken det er principrigtigt erkendt, at den uundgåelig leder til det formål, som alle i lige grad er interesserede i: at samlivets maskineri ikke kommer i ulave.
     Foruden de ovenanførte grunde imod at vælge velfærdsmoralen i privatlivet, foreligger endnu mere afgørende grunde for at forkaste dens anvendelse i statslivet. Her er det ikke nok at pege på, at lovgivningen handler komplet i blinde, når den forsøger at anlægge en målestok, grundet på »nytte« eller »humanitet«. Det væsentlige synspunkt er her, at velgørenhed og menneskekærlighed mellem mand og mand er - selv om det ikke er pligt - dog både tilladt og, klogt anvendt, også i høj grad anerkendelsesværdigt; thi med sit eget har man lov at gøre hvad man vil, når ikke andre derved forurettes. Men de regerende er ikke selvejere af statsejendom; de er kun forvaltere af en formue, som vi alle har lige ret til; de kan derfor ikke bortgive til, hvad de anser nyttigt, uden at være utro forvaltere af det dem betroede gods. De kan ikke være velgørende mod nogle, uden derved at øve uret mod andre.
     »Moral? - jeg kender ingen anden moral end straffeloven!« Det skal en forhenværende justitsminister, som nu sidder fængslet, have udtalt. Der ligger en mærkelig ironi i disse ord. Udtalte med hån og ringeagt, som de sikkert var, efterlader de, når man nu bagefter lodder afgrunden i dem, en vis undskyldning for denne mands og hans tids vildfarelser. Og de indeholder ikke blot en undskyldning, men en anklage. Han er ikke den eneste, som har savnet en moral, der kunne skaffe sig myndighed over sindene - det har vi alle.
     Men hvorfor er vi ikke blevet retledede? Hvor meget kunne ikke have været anderledes, om vor slægt var blevet opfostret og undervist i klare og urokkelige retsbegreber!

     Severin Christensen